THE IMPORTANCE OF ADMINISTRATIVE LAW

Discussion by author n friend

Administrative Law is the body of law that governs the activities of administrative
agencies of government. Government agency action can include rule making, adjudication or the enforcement of a specific regulatory agenda. Administrative law is considered a branch of public law. As a body of law, administrative law deals with the decision – making of administrative units of governments (e.g. : tribunals, boards ,or commissions ).That are part of a national regulatory scheme in such areas as police law, international trade, manufacturing ,the environment, taxation, broadcasting, immigration and transport. Administrative law expanded greatly during the twentieth century as legislative bodies worldwide created more government agencies to regulate the increasingly complex social, economic, and political spheres of human interaction. Taxation decisions are the decisions based on administrative law that are most often contested in courts. Civil law countries courts, that review these decisions. countries often have specialized courts, administrative

Administrative Law is easier to understand when such background ideas are revealed, precisely because the rationales for the topics which make up the subject and the manner in which they interrelate becomes cleaver. Any attempt to discuss particular topics without considering these background ideas evidences a series of implicit assumptions about such ideas which are concealed and untested. This chapter will therefore be organized in the following manner. Two different pictures of the democratic state will be presented. The consequences that each has for the nature of administrative law and for the interpretation to be accorded to its main component parts will be examined. The defects which exist within each will be made apparent.[1]

The administrative law is very important because since twentieth century which all democratic countries have experienced the phenomenon of tremendous growth and expansion of Administrative Law in quantity, quality, and relative significance. Administrative Law is emerging as an articulate and definitive system of law which has assumed an identifiable form as such distinct from Constitutional Law. Administrative Law has been characterized as the “ outstanding legal development of the twentieth century”.

Besides that, the administrative law creates a sense of insecurity which leads to the acquisition of vast of powers by the government to provide for defense of the century, to maintain law and order within the country and meet any foreseen emergency situation. For example, because of the delicate internal situation in Malaysia, an ‘emergency’ under the Internal Security Act,1960,the administration possesses a discretionary power to detain a person on certain grounds without trial. Thus, the administration possesses a discretionary power to in interfere with the freedom and liberty of a person. [2]

In the administrative of the social services and exercise of economic regulation, individuals more often come into contact with officials than judges. When the dispute arises out of these activities, a citizen may ultimately wish to go to the court to assert his rights. But he is likely first to seek redress of his grievances from his members of Parliament.

Administrative law is also important because it is concerned with the work of official agencies in providing services and in regulating the activities of citizens.

It is the general and detailed carrying on of the government according to the law, including the framing of policy and choice of the manner in which the law may be made to render that policy possible.

It is the making of a new law and the alteration or repeal of existing law. Legislative is a formulation of law by the appropriate organ of the states, in such a manner that the actual words used that they are part of the law.


This administrative law is also important in order to control of governmental power. Therefore, it is to keep the powers of government within their legal bounds, so as to protect the citizen against their abuse. The powerful engines of authority must be prevented from running amok as it is to the vast empires of executive power that have been created, the public must be able to rely on the law to ensure that all this power may be used in a way conformable to its ideas of fair dealing and good administration.

In the words of Griffith and Street:

“Administrative law poses that most important problem of our time: the relationship between public power and personal right. We are concerned, then not merely with the powers and processes of the administration, legal and political, without which that essential balance between individual liberty and public good is impossible.

Administrative law is important to achieve this fine balance between private rights of the administration and the rights of the individual, or draw a balance between private rights and public good. [3]

Furthermore, it is thus necessary to ensure that powers are exercised properly and for the purposes for which these are conferred. Many substantive rights can be nullified by bad administration. And it is also not only a question of justice to an individual but of good administrative must need be better administration.[4]

There is thus no antithesis between a strong government and controls over exercise of powers. Administrative Law is a friend and not a foe of good administration as it proscribes only illegal exercise of power and helps in legal use of the same.

While a study of Administrative Law is relevant in every democratic country, it is much more so in developing countries where in the eagerness to achieve quick economic development, stress may come cost of justice to the individual. As has well been observe by Lord Denning, the vast powers of the administration , if exercised properly, may lead to the welfare state : but, if abused, they may lead to administrative despotism and the totalitarian state.[5] While administration has the capacity to do a lot of good, it also has got the capacity to do a lot of damage to the rights and interest of the individuals. As Mr. justice Douglas once said : “absolute discretion, like corruption, marks the beginning of the end of liberty”,[6] also, there is the question of the bureaucratic corruption, uncontrolled discretionary powers conferred on administrators have inherent seeds of corruption for, in the absence of guiding norms to regulate the exercise of such powers, there may be no way to assess whether a particular decision arrived at by an administrator is bona fide or motivated by some corrupt consideration.[7]

A careful and systematic study and development of administrative law may help in averting such a danger, the need for a proper system of administrative law is no less urgent in a parliamentary system of government. Here the legislative control over the administration is not very effective because the party system gives to the government of the day a tremendous hold over the legislature.[8] Therefore , parliamentary control needs to be supplemented by additional control mechanisms.[9]

BIBLIOGRAPHY

Wan Azlan Ahmad, 2006 Administrative law in Malaysia, kuala Lumpur :
Sweet & Maxwell Asia.
Administrative Law, Second Edition by P.P Craig
[1] Administrative Law Second Edition by P.P craig.

[2] Administrative Law. Wade , William , sir 1918

[3] Administrative Law Malaysia and Singapore

[4] Report of the Administrative review committee (Australia)
[5] Denning, freedom under the Law
[6] New York v. united state
[7] Where, Maladministration and Its Remedies

[8] Keeton, the passing of parliament

[9] Schwartz and wade,Legal Wontrol of Government.

BIBLIOGRAFI FIQH

KOMPILASI DARI NOTA PENSYARAH, ZAHARUDDIN.NET, DAN KAJIAN PENULIS BERSAMA RAKAN2.

Manusia ialah makhluk bermasyarakat yang tidak boleh hidup bersendirian. Masing-masing saling memerlukan dan memerlukan peraturan hidup. Manusia menjalinkan hubungan dengan Allah,keluarga dan masyarakat seterusnya dengan alam sekitar. Sebelum kedatangan Islam, yang kuat dan menang dianggap menang.Syariah membawa maksud segala hukum yang diperundangkan oleh Allah Taala ke atas hambanya supaya mereka beriman dan beramal dengan Nya yang boleh membawa kebahagian dunia dan akhirat. Manakala Fiqh pula membawa maksud memahami suatu perkara atau mengetahui sesuatu dengan mendalam. Fiqh dari segi istilah pula ialah mengetahui ketentuan hukum-hukum syarak yang tertakluk kepada perkataan dan perbuatan orang-orang mukallaf yang didapati hukum-hukumnya daripada dalil yang terperinci.
Selain daripada itu juga Fiqh membawa maksud mempelajari hukum-hukum syarak yang didapati hukum-hukum itu di dalam kitab-kitab fiqh yang diambil dalilnya daripada Al-Quran,As-sunnah, ijma’ ulama dan ijtihad mereka.
Syariah adalah lebih luas daripada fiqh. Syariah meliputi seluruh cara hidup. Fiqh berkait dengan perbuatan mukallaf. Hukum ditetapkan oleh Allah. Ulama telah mengembangkan hukum tersebut atas kefahaman mereka berdasarkan Al-Quran dan hadith. Fiqh boleh berubah mengikut peredaran masa dan tempat tetapi nas tidak boleh berubah. Perbahasan hukum syarak dibahagikan kepada tujuh iaitu ahkam al-ibadat, ahkam al-ahwal-as syakhsiyyah, ahkam al-muamalat, al-siasah al-syariyah, al-ahkam al-jinaiyyah, al-ahkam ad-dauliyyah,al-adab wal-al-akhlak.Karya Fiqh amat penting dalam pengajian dan penyelidikan Syariah.
Usul Fiqh bermaksud membuat kesimpulan hukum (istinbat) berdasarkan sumber/ dalil yang terperinci. Penulisan Usul Fiqh wujud serentak dengan berlakunya tasyri’. Pada peringkat awal kewujudannya adalah tidak secara tersusun atau sistematik sebagai satu disiplin ilmu yang dipelajari secara khusus. Ini kerana para sahabat sedia memahami sifat dan tujuan nas serta selok belok merumuskan hukum darinya.Mereka tidak perlu mempelajarinya secara khusus.
Pada zaman para sahabat ijtihad telah berkembang. Para sahabat mempunyai asas dan kaedah istinbat yang tersendiri. Kaedah sahabat ini diwarisi oleh para Tabi’in dan dimantapkan lagi dengan perletakan kaedah/ metode/ manhaj yang lebih jelas dan tersusun.
Manakala pada zaman Tabi’ al- Tabi’in dengan perluasan wilayah Islam, perkembangan dan percampuran golongan Arab dengan masyarakat antarabangsa, kemahiran bahasa menjadi agak terjejas. Sedangkan ijtihad semakin diperlukan.Satu garis panduan yang jelas tentang kaedah memahami nas dan melaksanakan istinbat hukum perlu diwujudkan dan dipelajari oleh generasi ini.
Didalam kajian ini kami akan cuba memfokuskan kepada nama kitab-kitab utama dalam setiap mazhab serta mengenengahkan kitab-kitab yang ‘muktamad’ atau sumber rujukan utama mazhab. Kami turut memdedahkan mengenai kitab-kitab yang dapat dikenalpasti seperti ciri-ciri kitab ,penerangan, jilid kitab, terbitan dan sebagainya. Selain itu, beberapa nama ulama’-ulama’ yang terutama dalam setiap mazhab juga turut disenaraikan dan Istilah fiqh yang digunakan bagi setiap mazhab juga akan disertakan bagi memudahkan para pecinta ilmu fiqh dan penuntut ilmu usul fIqh walaupun ianya tidak akan merangkumi keseluruhan aspek penting dari tumpuan yang digariskan.

BIBLIOGRAFI FIQH

1.Mazhab Hanafi
Dinisbahkan mazhab ini kepada Imam an-Nu’man bin Thabit ( 80 H- 150 H) . Terkenal dengan gelaran al-Imam Abu Hanifah. Keturunan beliau berasal dari Parsi,bgmnpun beliau menjadi ahli Iraq. Beliau dianggap pemimpin aliran ‘ahli ra’yi’, dan juga dikira sebagai pelopor ilmu qias (perbandingan).Usul Mazhab beliau adalah Al-Quran al-Karim, As-Sunnah an-Nabawiyah, Al-Ijma’, Qawl Sahabat dan Tabi’e, Al-Qias, Istihsan, Al-‘Urf dan Al-Masolih al-Mursalah dan al-Istishab.
Penulisan feqh Hanafi dibahagikan kepada 3 martabat iaitu Zohirah al-Riwayah (Masail al-Usul), Masail an-Nawadir, dan Al-Waqi’at wa al-Fatawa.Zohirah al-Riwayah (Masail al- Usul) ialah penulisan yang diriwayatkan daripada imam-imam dan pengasas utama mazhab seperti Imam Abu Hanifah, Imam Al-Qadhi Abu Yusuf(w 182 H), Imam Muhd bin Al-Hasan (w 189 H), juga Imam Zufar bin Huzail (w 110-158 H) dan Hasan Ibn Ziyad (w 204 H). Kitab yang ditulis di peringkat ini adalah hasil penulisan Imam Muhd Bin Al-Hassan iaitu seperti Al-Mabsut (kitab terpenting Muhd Al- Hassan), Az-Ziadat, Al-Jami’ al-Soghir, Al-Jami’ al-Kabir, Al-Siaru al-Kabir, Al-Siaru al-Soghir. Kemudian keenam-enam kitab ini diringkaskan oleh Abu Fadl al-Marwazi (al-Hakim al-Syahid) dalam kitabnya ‘Mukhtasor al-Kafi. Kitab ini kemudiannya di syarahkan oleh Imam Shamsuddin Al-Sarakhsi dalam 30 juzuk. Kitab utama ini diberi nama ‘AL-MABSUT’ namanya sama dengan nama kitab terpenting. Muhd Al-Hasan. Masail an-Nawadir iaitu kitab yang diriwayatkan individu-individu yang disebutkan nama mereka di atas, tapi ianya jalan periwayat kitab ini tidak thabit dan thiqah seperti kitab-kitab di atas.
Antara kitab ini, diriwayatkan oleh Imam Muhd al-Hassan seperti al-Badai’ al-Sonai’ oleh al-Kasani dan lain-lain. Adapun yang diriwayatkan dari Al-Qadhi Abu Yusof. Seterusnya ialah Al-Waqi’at al-Fatawa bermaksud kitab yang mengandungi persoalan-persoalan hukum yang dikeluarkan oleh imam-imam Mujtahid Mazhab yang terkemudian, Antara pemilik kitab-kitab di martabat ini adalah : ‘Isam bin Yusof, Ibn Rustam, Muhd bin Sama’ah, Abu Sulaiman al-Jurjani, Abu Hafs al-Bukhari. Antara kitab-kitab mazhab Hanafi (disamping kitab utama di atas) yang sering dijadikan rujukan oleh para ulama’ masa kini dan dalam penulisan-penulisan tesis ilmiah adalah:
} 1)Al-Kafi, Abu Fadl al-Marwazi (al-Hakim al-Syahid),
2) Al-Mabsut, Imam Shamsuddin al-Sarakhsi (490H), Penerbit: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyyah,jilid :30,
3) Tuhfah al-Fuqaha’, Abu Bakras-Samarqandi(540 H),
4) d) Al-Badai’ as-Sonai’, ‘Alauddin Abu Bakar al-Kasani (587 H), Penerbit:Dar Ihya’ al-Turath al- ‘Arabi, Jilid:6,
5) Al-Hidayah, Ali Bin Abi Bakr al-Marghinani ( 593 H),
6) Al-Ikhtiyar li ta’lil al-Mukhtar, Abdullah Bin Mahmud al Mawsili (683),
6) Al-Bahr al-Ra’iq, ‘Abdullah Bin Ahmad an-Nasafi ( 710 H)
7), Tabyin al-Haqa’iq, Uthman bin Ali Az-Zailai’ie (743 H),
8) Fath al-Qadir fi Syarh al-Hidayah li al-Marghinani, Muhd bin Abd Wahid ( Kamal Ibn Humam) - (861 H),
9) Ar-Rasail al-Zainiyah fi Fiqh al-Hanafiah, Ibn Nujaim (970 H),
10) Al-Fatwa al-Hindiyyah, kumpulan Ulama’ India bermazhab Hanafi (1070 H), 11) Radd al-Muhtar ‘ala ad-Durr al-Mukhtar, Al-Allamah Muhd Amin Ibn ‘Abidin (1252 H)

2.Mazhab Maliki
Dinisbahkan kepada Imam Malik Bin Anas al-Asbahi ( 93 H - 179 H). Beliau digelar Imam dar al-Hijrah, ini adalah kerana beliau ahli Madinah. Dikebumikan di perkuburan baqi’, Madinah. Beliau salah seorang daripada Imam madrasah ahli al-Hadith.[1]
Sumber Mazhab beliau adalah :[2]
a. Al-Quran al-Karim.
- Beliau mengambil zahir nas umumnya, juga menerima ‘mafhum mukhalafah’ dan ‘mafhum Muwafaqah’.
b. As-Sunnah an-Nabawiyah
- Beliau hanya menerima hadith Ahad tanpa syarat dan menerima Hadith Mursal serta mendahulukan ‘Amal Ahli Madinah’ daripada Hadith Ahad.
c. Al-Ijma’
d. Qawl Sahabat
e. Al-Qias
f. Al-Maslahat al-Mursalah serta kerap menggunakannya.
g. Al-Istihsan.
h. Saddu al-Dzara’i

- Kitab2 utama Mazhab Maliki digelar Al-Ummahat (الأمهات). Kitab Ummahat di dalam mazhab Maliki adalah spt berikut : [3]
a) Al-Mudawwanah al-Kubra, Imam Malik Ibn Anas (w 179 H), melalui riwayat Sahnun(w 240 H)
Ia merupakan kitab terbesar di dalam mazhab Maliki. Terdapat 30,200 masalah Fiqh sebagaimana yang disebut oleh Imam Al-Ma’zari al-Maliki (536 H) dalam kitabnya Taklil ad-Durar.
b) Al-Mustakhrajah, Muhd Bin Ahmad al-Atabi al-Andalusi. Di dalamnya terdapat pelbagai masalah fiqh yang agak pelik dan syaz, walaupun demikian, kitab ini menjadi pegangan Ulama’ Malikiah seperti Ibn Rusd al-Hafid ( 595 H).
c) Al-Mawaziah, Muhd Bin Ibrahim al-Iskandari, dikenali sebagai Ibn Mawaz/Muwaz.
Kitab ini juga merupakan kitab agung yang dikarang oleh Ulama’ Maliki serta dianggap yang paling sahih. Paling lengkap serta diakui terbaik oleh al-Qabisi berbanding semua kitab Maliki. Pada asalnya kitab ini dikarang oleh pengarangnya untuk menjadi kitab panduan Mazhab dalam masalah furu’.
d) Al-Wadihah fi Sunan wa al-Fiqh, Abd Malik Bin Habib al-Salmi.

Antara kitab2 Fiqh Maliki yang sering menjadi oleh Ulama’ semasa adalah seperti berikut :-
a) Al-Mudawwanah, Imam Malik ( 179 H)
b) Al-Isyraf ‘ala Masail al-Khilaf, al-Qadhi Abd Wahab Ali al-Baghdadi (433 H)
c) Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtasid, Ibn Rusd al-Hafid (595 H).
Adakalanya dianggap sbg kitab Feqh Perbandingan.
d) Al-Furuq, Ahmad Bin Idris al-Qarafi (684 H)
e) Az-Zakhirah, Ahmad bin Idris Al-Qarafi (684 H)
f) Tabsirah al-Hukkam Fi Usul al-Aqdhiyah, Ibn Farhun (799 H)
g) At-Taj wal-Iklil Li Mukhtasar Khalil B. Ishak al-Maliki (w 776 H),
oleh Abu Abdullah Muhd Bin Yusof al-Mawaq (897 H)
h) Mawahib al-Jalil Syarh Muhktasor Khalil, Muhd bin Muhd al-Hattab (953 H)
i) Al-Syarh al-Kabir ‘ala Mukhtasar Khalil, Ahmad Dardir (1201 H)
j) Hasyiah ad-Dusuqi ‘ala syarh al-Kabir lid Dardir, Muhd ad-Dusuqi (1230 H)
k) Hashiyah al-Amir,Muhd Bin Muhd as-Sinbawi Al-Amir (1232 H)
l) Fath al-Ali al-Malik, Abu ‘Abdullah Ahmad ‘illisyh (1299 H)
m) Manh al-Jalil Syarh Muhktasor Khalil, Abu ‘Abdullah Ahmad ‘illisyh (1299 H)
n) Fath al-Rahim ‘ala fiqh al-Imam Malik bi al-Adillah, Muhd Bin Ahmad as-Shanqiti.

Mazhab Syafi’e
Dinisbahkan kepada Imam Muhammad Bin Idris as-Syafi’e (150 H- 204 H), keturunannya bertemu dengan keturunan Rasulullah SAW pada Abd al-Manaf. Dilahirkan di gazza, Palestin. Setengahnya mengatakan di ‘asqolan, meninggal di Mesir. Membesar di Mekah sehingga diizinkan memberikan fatwa ketika berumur 15 tahun, berpindah ke Madinah dan menuntut dengan Imam Malik dan Yaman, kemudian ke Baghdad, menuntut dgn Imam Muhd bin Hasan al-Hanafi, akhirnya berpindah ke Mesir dan wafat di sana. Beliau telah menggabungkan ilmu daripada kedua-dua aliran ahli ra’yi dan ahli al-hadith. Ini menyebabkan beliau sangat dihormati oleh kedua-dua aliran. [4]

Sumber Utama Mazhab:
a. Al-Quran al-Karim.
- Beramal dgn Al-Quran serta as-Sunnah menjadi pengtakhsis, penjelas serta pentaqyid baginya dan memegang nas zahir sehingga terdapat dalil yang membawa maksud lain dari zahir.
b. As-Sunnah an-Nabawiyyah.
- Beliau hanya memegang hadith dengan syarat bersambung dan sahih sanad, iaitu dgn perawi yang ‘thiqah’, ‘Sadiq’, Wara’, memahami apa yang diriwayatkannya, ‘dhobid’ serta beliau akan mendengar hadiith secara langsung dari orang yang diambilnya. Dalam pemakaian hadith ahad beliau tidak menyetujui syarat yang digunakan oleh Abu Hanifah serta tidak menyetujui Imam Malik dalam mendahulukan amal ahli Madinah ke atas Hadith Ahad. Manakala dalam pemakaian hadith Mursal beliau menerima Hadith Mursal dari Kibar at-Tabi’en seperti Sa’id Musayyab berlainan dari tiga mazhab lain.
c. Qawl Sahabat.
- Beliau tidak berhujjah dgn qawl Sahabat kerana mungkin ia datangnya dari ijtihad, lalu berkemungkinan untuk silap.
d. Ijma’
- Beliau hanya Berhujjah dengan Ijma’ Qawli sahaja.
e. Al-Qias
Sederhana dalam menerima qias adalah cara dalam mazhab ini iaitu tidak meluas seperti Abu Hanifah dan tidak terlalu sempit seperti Imam Ahmad
f. Al-Istihsan
- Menolak pengamalan istihsan serta menyifatkan ia perkataan bersandar nafsu.

Istilah penting yang sering terdapat di dalam kitab-kitab fiqh Mazhab Syafie. [5]
1) Al-Adzhar (الأظهر)
- Iaitu pandangan yang lebih kuat daripada 2 atau lebih pandangan yang datangnya dari Imam As-Syafie. Iaitu apabila perselisihan kedua2 pandangan itu sama2 berdiri di atas dalil yang kuat. Bagi mentarjih antara pandangan seumpama ini disebut al-adzhar.
2) Al-Masyhur
- Iaitu tarjihan dari dua pandangan Imam Syafie, dimana kedua2nya berdalilkan dalil yang lemah. Maka tarjihnya disebut al-Masyhur.
3) Al-Asah (الأصح)
- Iaitu hukum Feqh (pandangan ) yang lebih kuat dalam mazhab Syafie di antara pelbagai pandangan dari pelbagai ulama Syafie. Yang mana semua pandangan mempunyai dalil yang kuat, maka ketika itu, pandangan yg terkuat disebut al-asoh.
4) As-Shohih
- Iaitu pandangn yg benar daripada pelbagai pandangan ulama’ mazhab, yang mana lawannya adalah pandangan dhoif.
5) Sebutan bagi pandangan Dhoif
- Bagi menzahirkan kedhoifan pendapat, maka akan digunakan beberapa lafaz berikut
a) Qila kaza ( قيل كذا)
b) Wa fi qawl kaza وفي قول كذا))
c) Ruwiya (روي)

Selain istilah2 di atas, terdpt juga istilah2 yang kerap digunakan, berikut disertakan maksud bagi setiap istilah:
a) Syeikhan (الشيخان) : Iaitu Imam An-Nawawi (656 H) dan Imam Ar-Rafie (623 H)
b) Al-Qadhi : iaitu Qadhi Husain
c) Al-Qadhian (القاضيان) : iaitu Qadhi Al-Mawardi (450 H) dan Qadhi Ar-Ruyani
e) As-Shuyukh (الشيوخ) : Iaitu Al-Nawawi, Ar-Rafie dan Tajuddin Al-Subki (771 H)
g) Syeikh al-Islam : Iaitu Imam Zakaria al-Ansori (926 H)

Pendapat yang muktamad dalam mazhab Syafie dari kalangan Mutaqaddimi ialah Al-Imam An-Nawawi (656 H) dan Imam ar-Rafie (623 H)

Susur galur kitab utama Syafi’e. Terdapat 2 buah kitab asal Syafi’e iaitu :-
A) Al-Hujjah iaitu kitab beliau yang ditulis semasa berada di Baghdadl, ianya ibarat kitab yang mengandungi ‘qawl qadim’ Imam Syafi’e. Kitab ini diriwayatkan oleh Imam Ahmad Bin Hanbal (241 H), Imam Abu Thaur, Az-Za’farani dan al-Karabisi.
B) Al-Umm iaitu kitab beliau yang dikarang ketika berada di Mesir, ibarat kitab yang mengandungi ‘qawl jadid’ bagi mazhab Syafie. Ia diriwayatkan oleh Imam Yusof Bin Yahya Al-Buwaiti (231 H) , Imam Ismail Bin Yahya Al-Muzani (264 H), Ar-Rabi’ al-Jizi dan Ar-Rabi’ Bin Sulaiman al-Muradi(270 H).

Terdapat 4 kitab asal Syafie yang menjadi aliran utama ilmu2 Al-Syafie. Iaitu Kitab Al-Umm, Al-Imlak, Mukhtasar al-Buwaiti dan Mukhtasar al-Muzani.
4 kitab ini diringkaskan oleh Al-Imam al-Haramain al-Juwaini (450 H) lalu diberi nama ‘ AL-NIHAYAH’.
Kitab ini kemudian dringkaskan oleh Al-Imam Abu Hamid al-Ghazali (505 H) yang merupakan anak murid Imam Haramain kpd ‘AL-BASIT dan kemudian beliau meringkaskannya lagi kpd ‘AL-WASIT’ dan beliau ringkaskan lagi kpd ‘AL-WAJIZ’ dan kemudiannya kepada ‘AL-KHULASAH’.
Kitab ‘al-Wajiz oleh al-Ghazali tadi pula di syarah oleh As-Syeikh al-Imam Ar-Rafi’e lalu diberi nama ‘FATH AL-‘AZIZ’ , Kemudian diringkaskan oleh Imam An-Nawawi kpd ‘RAWDAH AL-TOLIBIN’, dan kemudian diringkaskan pula oleh Ibn al-Muqri kpd ‘AL-RAWD.
Kitab al-Wajiz tadi juga, pada masa yang sama diringkaskan juga oleh Al-Imam Ar-Rafie, lalu diberi nama ‘AL-MUHARRAR’ kemudian diringkaskan juga oleh An-Nawawi kpd MINHAJ AT-TOLIBIN, kemudian diringkas pula oleh Syeikh al-Islam Zakaria Al-Ansari kpd ‘AL-MANHAJ’ dan seterusnya diringkaskan lagi oleh Al-Jawhari kepada AL-NAHJ.

Antara kitab fiqh Mazhab Syafie adalah:

1 .Al-Muhazzab fi Fiqh al-Imam Al-Syafie
Pengarang : Asy- Syeikh al-Imam Abi Ishaq Ibrahim bin ‘Ali bin Yusof al-Fairuz Aabadi asy-SyiraziTahqiq & Ta’liq :Asy-Syeikh ‘Adil Ahmad ‘Abdul Maujud & asy-Syeikh ‘Ali Muhammad ‘AwadhCetakan & Edaran :Cetakan Pertama ( tahun 1424 H – 2003 M )Dar al-Ma’rifah, LubnanJilid : 3 Jilid Penerangan Kitab :Kitab ini merupakan kitab asas dan utama dalam Fiqh Mazhab asy-Syafi’e . Ramai ulama’ Islam yang telah meletakkan syarah bagi kitab ini. Antara kitab syarahnya adalah kitab al-Majmu’. Kitab ini telah dita’liq dan ditahqiq hadithnya, Ciri-ciri Khas :bahasanya agak tinggi namun berbaris dan sepenuhnya. pelbagai ta’liq dan komentar dinyatakan di nota kaki kitab ini. Cetakan ini juga cetakan berwarna.

2. Al-Majmu’ Syarah al-Muhazzab
Pengarang : Al-Imam Muhyiddin Abi Zakariya Yahya bin Syaraf an-Nawawi ( wafat 676 H )Tahqiq & Ta’liq :Asy-Syeikh ‘Adil Ahmad ‘Abdul Maujud, Dr Majdi Surur Baslum, Dr Ahmad ‘Isa Hasan al-Mi’sorowi, Dr Ahmad Muhammad ‘Abdul ‘Aal, Dr Husin ‘Abdurrahman Ahmad, Dr Badwi ‘Ali Muhammad Sayyid, Dr Muhammad Ahmad ‘Abdullah, Dr Ibrahim Muhammad ‘Abdul BaqiCetakan Pertama ( tahun 1428 H – 2007 M )Terbitan : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah , Beirut , LubnanJilid : 27 Jilid
Penerangan Kitab : Kitab ini adalah syarah kepada kitab Muhazzab . Perbahasan feqh oleh ulamak silam dalam versi moden, dengan contoh-contoh dan rujukan terkini beserta himpunan pendapat-pendapat, keputusan-keputusan dan fatwa-fatwa terkini ulamak. Maklumat asas fiqh dan usul fiqh, serta pengenalan tentang ulamak-ulamak Islam dalam bidang fiqh. Muqaddimah kitab ini yang menerangkan khusus tentang al-Majmu’. Ciri-ciri : Kitab ini berwarna, cetakan yang jelas dan cantik. Lebih sistematik dan teratur serta memudahkan membuat rujukan. Banyak maklumat-maklumat baru dan pendekatan penulisan fiqh moden dan silam.


3. Al-Qadim wa al-Jadid fi Fiqh asy-Syafi’ie
Pengarang : Dr Lamin an-NajiCetakan Pertama ( tahun 1428 H – 2007 M )Terbitan : Dar Ibnul Qayyim, Arab Saudi & Dar Ibn ‘Affan , MesirJilid : 2 Jilid Penerangan Kitab :Menghimpunkan Qaul Qadim dan Jadid ini, seterusnya dinilai dan diteliti dengan huraiannya dapat berkenalan dengan ulamak-ulamak Mazhab Syafi’ie dan penulisan mereka.
Selain kitab yang dinyatakan diatas, kitab- kitab utama mazhab Syafi’e yang sering menjadi tumpuan utama para ulama’ setiap zaman:
1) Al-Umm, Imam Muhd Bin Idris al-Syafi’e
2) Al-Wajiz, Imam al-Ghazali
3) Fath al-‘Aziz, Imam ar-Rafie
4) Al-Majmu’, Imam An-Nawawi, serta semua kitab2 beliau.
5) Tuhfat al-Muhtaj, Imam Ibn Hajar al-Haitami
6) Nihayat al-Muhtaj, Imam Muhd Ar-Ramli ( di gelar Syafi’e Soghir)
7) Al-Hawi al-Kabir Syarh Mukhtasar Al-Muzani, Al-Imam al-Qadhi Muhd Bin Habib Al-Mawardi (450 H)
8) Tuhfat al-Tullab Bi Syarh Tahrir Tanqih al-Lubab, Syeikh al-Islam Abu Yahya Zakaria al-Ansari (926 H).
9) Mughni al-Muhtaj ila ma’rifat AlFaz al-Minhaj, Muhd bin Ahmad As-Syarbini al- Khatib ( 977 H)
10) Al-Iqna’, Muhd bin Ahmad As-Syarbini al-Khatib
Namun, kitab Muktamad dalam Mazhab Syafie adalah Al-Majmu’, Fath al Aziz, Nihayatul Muhtaj dan Tuhfatul Muhtaj.
3. Mazhab Hanbali

Dinisbahkan kepada Imam Ahmad Bin Hanbal as-Syaibani ( 164 H - 241 H). Lahir di Baghdad serta wafat di sana. Salah seorg Imam Aliran Ahli Al-Hadith.[6] Merupakan aliran yang paling sukar untuk mendpt kesatuan riwayat pendapat2 dari Imam mereka iaitu Imam Ahmad Bin Hanbal. Ini adlah krn Imam Ahmad amat tegas melarang anak2 muridnya dr menulis perkataannya. Didapati pendpt yang disandarkan kpd Imam Ahmad bercabang2 dan lebih dr satu pendapat dlm satu masalah. Bagaimanapun penulis hanya akan menumpukan kepada kitab2 yang dianggap muktamad dlm mazhab dgn mengenepikan perbincangan mengenai kepelbagaian pendpt Ahmad tersebut. Kitab Al-Jami’ oleh Abu Bakar al-Hilal . Penulisan kitab pertama yang mengandungi fatwa2 Imam Ahmad . Kitab Al-Jam’ fi al-Mazhab
Diperkemas pembukuan dgn digabungkan percanggahan, mentarjihkan pandangan dll ini dilakukan oleh anak murid Abu Bakar Hilal iaitu Abu Bakar Abd Aziz, kemudian usaha diteruskan oleh anak muridnya pula iaitu Abu Abdullah Al-Hasan Bin Hamid atau Ibn Hamid, Ringkasnya kitab-kitab atau ulama’ muktamad di dalam mazhab Hanbali menurut turutan keutamaan adalah spt berikut :

1. Al-Mughni oleh Abdullah Bin Ahmad Bin Quddamah al-Maqdisi ( 620 H) Penerbit:Hijr, -Jilid:15.2) Al-Muharrar oleh Abu al-Barakat al-Majd Ibn Taimiyah,3), al-Syarih.4), Al-Furu’ oleh Ibn Mufleh 5) -Qawaid al-Fiqhiyyah oleh Ibn Rejab, Penerbit:Dar al-Kutub al-Ilmiyyah. 6), Al-Wajiz oleh Al-Hussain ad-Dajil 7), Al-Ri’ayatain oleh Ibn Hamdan. 8.) An-Nuzum, 9) Al-Khulasah.10) Syeikh al-Islam Taqiyuddin Abu al-Abbas Ibn Taimiyah al-Harrani.11). Tazkirah oleh Ibn ‘Abdus.

2. Secara ringkasnya, berikut adalah kitab2 pegangan utama oleh ulama mutaakhir dlm mazhab Hanbali: 1. Al-Mughni syarh Muhktasar al-Hiraqi, Abdullah Bin Ahmad Bin Quddamah al-Maqdisi ( 620 H). 2. Al-Muharraar fi Fiqh ‘ala mazhab Al-Imam Ahmad, Abu Al-Barakat Al-Majd Abd Al-Salam B. Abdullah Ibn Taimiyah al-Harrani (652 H). 3. Al-Furu’, Muhd Bin Mufleh, Ibn Mufleh (623 H). 4. Al-Furu’, Muhd Bin Mufleh, Ibn Mufleh (623 H). 5)Al-Ifsoh an Ma’ani as-Sihah, Yahya Bin Muhd al-Hubairah(560 H). 6. A’lam al-Muwaqqi’ien, Muhd Bin Abu Bakar, Ibn Qayyim nal-Jawziyyah (751H). 7. Majmu’ al-Fatawa, Abu Al-Abbas Taqiyuddin Ibn Taimiyah al-Harrani ( 728 H). 8. Kassyaf al-Qinaa’ ‘an Matn al-Iqna’, Mansur Bin Yunus al-Bahuti (1051 H). 9. Manar as-Sabil fi syarh ad-Dalil, Ubrahim Bin Muhd Ibn Dhawyan. Ringkasnya, kitab muktamad Hanbali adlh al-Mughni dan al-Muharrar dan al-Furu’.

Mazhab Syiah

1. SYIAH ZAHIRIYAH- Al Muhalla, Ibn Hazmin
2. SYIAH IMAMIYAH
a- Al-Kafi, al-kaylani- membincangkan tentang imam, (Ali Akbar al Ghifari, pentahqiq kitab al-Kafi menyatakan bahawa mazhab imamiyah sepakat seluruh isi kitab al-Kafi sohih)
b- Al-Halal Wa al-Haram- Musa Al-Kazim
c- Fiqh Ar-Righa , Ali Ar Ridha d-Tahdzib e-Al -Istibshar f- Man La Yuhdhuruhul

3. SYIAH ZAYDIYYAH
a- Al- Majmu’ al-Fiqhi, Zayd
b. ‘Ali Zayn al- Abidin
b- Al bahr al-Zukhar al-Jami’ Li Madhahib ‘Ulama’ al- Amsar , Ahmad b. Yahya Al-Murtadha
c- Ar- Risalah Fi Al-Qiyas
d- Al-Ahkam Fi Alhalal wa Al-Harame-Al Jami’ Fi Al Feah
f- Al Raud Al Nadir Syarh Majmu’

4. SYIAH IBADIYYAH ( salah satu firqah dalam Khawarij)
a -Syarh al Nayl wa Syifa’ al-Alil, Muhammad bin Yusuf Atfisy Kitab-kitab fiqh mempunyai beberapa jenis yang sentiasa menjadi rujukan iaitu:
1. Fiqh Turath: kebanyakan klasifikasi mengikut mazhab dan sebahagian kecilnya berbentuk muqaranah
a) Bidayah al-Mujtahid
2. Maktabah Fiqh Kontemporari: majoriti adalah berbentuk muqaranah dan sebahagian kecil adalah fiqh mazhabi.

a) Al-Wajiz fi al-Fiqh Al-Islami, Dr Wahbah az-Zuhaili
b) Fiqh al- Sunnah, Sayyid Sabiq
c) Al- fiqh ‘Ala Madhazib al-Arba’ah, Abd al-Rahman Al-Juzayri
d) Al-fiqh Al-Islami wa Adillatuh ,Wahbah Al-Zuhayli
e) Al- fiqh ‘Ala Madhazib al-Arba’ah Al khamsah
f) Al- fiqh ‘Ala Madhazib al-Arba’ah Zaidiyyah
g) Fiqh al- Manhaaji

3. Fiqh Maudhu’I : kupasan hukum fiqh berasaskan isu a-Kitab al-Solat ‘Ala al-Mazahib al Arba’ah Ma’a adallah Ahkamuha al Rahbawi Terbitan :Darul Islam 2 Muka surat :52 b- Fiqh al-Thaharah,Dr Yusuf al-Qardhawi Muka surat :338 Terdapat 17 bab terdiri daripada bab taharah, haid, nifasc- Fiqh al Lahwu Wa al-Tarwih muka surat:167 dan mempunyai 8 babd-Al-Qismu Fi al- Lughah Fil al-Quran, Muhammd Mukhtar Salami (mufti kerajaan Tunisia) Terbitan : Dar Al-Gharb Al-Islami Muka surat ; 4514. Kitab Fiqh Alam Melayu: a- Furu’ Masa’il b-Mata’ al- Badrain

5. Fiqh berasaskan Hadith
a- Bulugh al-Maram
b- Nayl Al-Awtar , Shaukaani

6. Fiqh berdasarkan Fatwa Klasik dan Moden
a- Majmu’ Fatwa Ibn Taimiyah- salah satu bab yang dibincangkan ialah bab akidah

7.Fiqh Umum
a- Fiqh al-Awlawiyyat
b- Fiqh al-Muwazanah
c- Fiqh al- Ikhtilaf
d- Fiqh al-Taisir

[1] http://id.wikipedia.org/wiki/Malik_bin_Anas
[2] http://www.tranungkite.net/lama/b07/zaha9.htm
[3] Al-Hattab, Mawahibul Jalil. Hlm 7
[4] http://www.scribd.com/doc/6580095/21-Ringkasan-Riwayat-Hidup-4-Imam
[5] Imam As-Syirazi Al-Muhazzab Fi Fiqh Al-Syafie, Juz 1, Hlm 30)
[6] . Dr Mustafa as-Siba’ie As-Sunnah wa makanatuha fi at-Tasyri’, ,al-Maktab al-Islami, hlm 482)

ARTIKEL 121 (1A) : Analisis terhadap kes

Hasil kajian penulis dan rakan2

Sebelum mencapai kemerdekaan, cuma ada satu sistem mahkamah di negara kita. Ia melaksanakan undang-undang yang dibuat di sini yang berasaskan undang-undang di England di samping memakai 'the common law of England' dan 'the rules of equity'. Mahkamah syariah belum wujud. Susulan daripada peruntukan Perlembagaan Persekutuan, Jadual Kesembilan, Senarai Kedua, mahkamah-mahkamah syariah ditubuhkan. Maka untuk membezakan mahkamah yang sedia ada daripada Mahkamah Syariah yang baru ditubuhkan itu, mahkamah yang sedia ada itu mula dipanggil 'Mahkamah Sivil'. Pada mulanya, bidangkuasa Mahkamah Syariah hanya terhad kepada undang-undang keluarga. Maka untuk beberapa dekad mahkamah sivil terus menjadi mahkamah utama. Ketika Perlembagaan digubal pada 1956-1957, isu ini tidak timbul. Suruhanjaya Reid cuma membuat andaian bahawa ini bukan isu penting. Tetapi memang disebut dalam Perlembagaan seperti Perkara 145 menyatakan Peguam Negara tidak ada kuasa dalam Mahkamah Syariah, Mahkamah Tentera dan Mahkamah Anak Negeri. Ini sudah jelas memperlihatkan Perlembagaan mengakui kewujudan Mahkamah Syariah walaupun ketika itu belum disebut secara jelas seperti Perkara 121(1A). Pada masa sama, Perlembagaan menyebut soal Mahkamah Syariah dalam Jadual Ke-9. Walaupun tidak memperincikan struktur bidang kuasa Mahkamah Syariah, tetapi menyebut perkara ini tidak boleh disentuh Peguam Negara kerana adalah kuasa Mahkamah Syariah. Bukankah ini jelas mengiktiraf kuasa Mahkamah Syariah dan memang ada Akta Mahkamah Syariah 1965, yang menyebut secara terperinci bidang kuasa dan batasan mahkamah itu. Undang-undang sudah mengakui secara jelas perkara itu.

PERKARA 121(1A) PERLEMBAGAAN PERSEKUTUAN
Perkara 121(1A) Perlembagaan persekutuan memperuntukkan bahawa :
“Mahkamah Tinggi Sivil tidaklah boleh mempunyai bidangkuasa berkenaan dengan apa-apa perkara dalam bidangkuasa Mahkamah Syariah”.[1]
Pindaan perkara 121 pada tahun 1988 menunjukkan bahawa kewujudan dan kewibawaan Mahkamah Syariah telah diiktiraf oleh Perlembagaan Persekutuan dan Mahkamah Syariah kini telah mempunyai bidang kuasa mutlak untuk memutuskan dan menyelesaikan kes-kes atau apa-apa perkara yang terletak di bawah bidangkuasanya. Ini bermakna Mahkamah Sivil tidak lagi boleh membicarakan sesuatu kes yang terletak di bawah bidang kuasa Mahkamah Syariah. Tujuan pindaan ini adalah disebabkan terdapat beberapa kes di mana Mahkamah Sivil dahulunya telah membicarakan kes-kes tertentu walaupun perkara asas di dalam kes tersebut terletak di bawah bidang kuasa Mahkamah Syariah. Justeru itu, pindaan ini telah diharapkan dapat meleraikan pertikaian dan menjelaskan pengasingan bidang kuasa antara kedua-dua mahkamah Selepas dipinda dan ditambah Artikel 121 (1A) pada Perlembagaan Persekutuan yang memberi kedudukan istimewa kepada Mahkamah Syariah.

Antara satu kesan yang terbesar yang diperolehi dari pindaan ini ialah percanggahan antara keputusan Mahkamah Syariah dan Mahkamah Tinggi dapat dielakkan,[2] seperti yang terdapat di dalam beberapa kes terdahulu yang melibatkan kes hadhanah, harta sepencarian, sah taraf anak dan sebangainya yang mana Mahkamah Tinggi telah tidak mengenakan undang-undang Islam kepada pihak-pihak yang beragama Islam akan tetapi mengenakan undang-undang yang berlawanan dengan undang-undang Islam. Mahkamah Sivil juga telah membuat keputusan mengenai perkara yang termasuk dalam bidangkuasa Mahkamah Syariah dan adakalanya telah mengubah keputusan yang telah dibuat di Mahkamah Syariah. Maka dengan pindaan ini percanggahan antara Mahkamah Tinggi dengan Mahkamah Syariah tidak akan timbul lagi kerana perkara-perkara itu hanya boleh dibawa ke Mahkamah Syariah dan Mahkamah Tinggi tidak lagi mempunyai bidangkuasa. Jadi, masalah ini dapat diselesaikan dengan sebaiknya. Bidangkuasa kedua-dua mahkamah, masing-masing berjalan selari megikut landasan yang terdapat dalam perlembagaan dan sama sekali tidak akan bertembung dan bertindih.
Selain itu, pindaan ini juga membuktikan perubahan sikap Mahkamah Sivil[3] dalam menyelesaikan kes2 yang melibatkan orang islam, muallaf dan bukan islam sepertimana didalam kes Dalip Kaur lwn Pegawai Polis Bukit Mertajam[4] dan Subashini v Rajeswara yang berpendapat bahawa mahkamah syariah lebih layak memutuskan kes yang melibatkan hukum syarak kerana perkara tersebut perlu dibuat penelitian dengan sebaiknya, bertepatan dengan tujuan Parlimen meminda perkara 121 (1 A) Perlembagaaan Persekutuan ialah untuk menyingkir bidangkuasa Mahkamah Tinggi Sivil mengenai apa-apa perkara yang dibawah bidangkuasa Mahkamah Syariah. Oleh kerana itu apabila ada cabaran kepada bidangkuasa, pendekatan yang betul ialah melalui sama ada Mahkamah Syariah mempunyai bidangkuasa dan bukan sama ada badan perundangan negeri mempunyai kuasa memperbuat undang-undang itu yang memberi bidangkuasa kepada Mahkamah Syariah.
Namun, walaupun setelah mengalami pindaan Perlembagaan, hasil pindaan ini didapati masih lagi kurang memberi keyakinan justeru masih terdapat pertindihan dan perebutan bidang kuasa di dalam perkara berkaitan Islam yang terdapat di dalam Jadual Kesembilan Senarai 2, Senarai Negeri, sedangkan perkara-perkara tersebut merupakan perkara di bawah bidang kuasa Mahkamah Syariah.
Setelah meneliti kedua-dua peruntukan Perlembagaan Persekutuan yang dinyatakan di atas, dapat dirumuskan bahawa kedudukan Mahkamah Syariah sememangnya mempunyai kedudukan yang istimewa dalam Perlembagaan. Dengan ini jelaslah bahawa kedudukan bidangkuasa mahkamah syariah adalah istimewa dan diiktiraf walaupun masih banyak berlaku pertindihan bidangkuasa mengenai beberapa perkara yang berkaitan dengan harta orang-orang Islam.

AZIZAH BINTI SHAIK ISMAIL & ANOR VS FATIMAH BINTI SHAIK ISMAIL &ANOR [5]
HIGH COURT (PULAU PINANG)- CRIMINAL APPLICATION NO 44-75 OF 2001
SU GEOK YIAM JC
5 AUGUST 2002

Isu utama kajian ini yang akan difokuskan ialah samaada perintah yang dikeluarkan di Mahkamah Syariah boleh dicabar di Mahkamah Tinggi serta pemakaian Perkara 121(1A) dengan berdasarkan fakta kes dan penghakiman yang telah pun dikemukakan di atas. Kes ini telah melalui tiga peringkat Mahkamah iaitu bermula di Mahkamah Rendah Syariah dengan keputusan mahkamah memihak kepada Pemohon, seterusnya satu saman dikemukakan terhadap responden kerana telah melanggar perintah jagaan namun permohonan pemohon ditolak. Seterusnya, pemohon membuat permohonan di mahkamah tinggi tapi sekali lagi permohonannya ditolak dengan alasan perkara 121 (1A) .
Di dalam kes ini, pemohon telah menfailkan satu saman di Mahkamah Rendah Syariah memohon jagaan keatas si budak. Namun,Responden-responden tidak menfailkan apa-apa pembelaan terhadap saman tersebut. Oleh itu satu perintah dikeluarkn oleh Mahkamah Rendah Syariah yang memberikan pemohon-pemohon jagaan keatas si budak sehingga beliau mencapai umur 16 tahun (‘perintah jagaan’). Selepas itu si budak kembali kepada pemohon-pemohon tetapi responden- responden berjaya menghasut meyakinkannya supaya kembali kepada mereka sebelum budak tersebut belum mencapai umur 16 tahun. Tindakan responden telah mencabar dan menghina mahkamah dan boleh dikenakan penjara. Namun mahkamah memutuskan bahawa memandangkan responden-responden telah menunjukkan sebab yang munasabah tentang mengapa responden-responden tidak harus dimasukkan kedalam penjara, permohonan pemohon-pemohon untuk mendakwa responden ditolak (‘perintah kedua’).
Antara sebab-sebab yang diutarakan oleh responden ialah dengan beberapa laporan polis yang dibuat oleh responden bahawa sepanjang budak tersebut tinggal bersama pemohon, pemohon telah memukulnya menggunakna penyangkut baju sehingga bengkak ,dia juga cuba dipaksa masuk kedalam teksi dengan kekerasan dengan menumbuk belakangnya menyebabkan bajunya terkoyak dan dia berasa malu. Dia juga telah membuat keputusan dengan menolak untuk tinggal dengan ibu bapa kandung setelah dipukul. Setelah permohonan ditolak, pemohon sekali lagi membuat permohonan di Mahkamah Tinggi Sivil dengan memohon untuk writ habeas corpus menurut perkara 5 Perlembagaan Persekutuan dan s 365 Kanun Acara Jenayah supaya Nazirah dibawa dengan serta merta dihadapan mahkamah untuk menerima apa-apa perintah yang dibuat oleh mahkamah. Namun mahkamah menolak permohonan ini kerana menurut perkara 121(1A) bahawa Mahkamah Tinggi tidak mempunyai bidangkuasa untuk mendengar permohonan tersebut. Sepatutnya pemohon membuat permohonan di Mahkamah Tinggi Syariah bukan di Mahkamah Tinggi Sivil kerana ia adalah berkenaan bidangkuasa Mahkamah Syariah.
KES : MOHAMED HABIBULLAH BIN MAHMOOD V FARIDAH BTE DATO’ TALIB (1992) 2 MLJ 793.[6]
SUPREME COURT (KUALA LUMPUR)- CIVIL APPEAL NO 02-441-89 HARUN HASYIM, MOHAMED AZMI AND GUNN CHIT TUAN SCJJ 15 DECEMBER 1992

Kes Mohd. Habibullah bin Mahmood lwn Faridah bt Dato Talib adalah kes pertama yang berlaku selepas pindaan perkara 121 Perlembagaan Persekutuan. Kes ini melalui 2 peringkat mahkamah bermula dimahkamah syariah dan mahkamah tinggi sivil.Isu yang paling besar yang diketengahkan dalam kes ini adalah sama ada Mahkamah Tinggi Sivil mempunyai bidang kuasa untuk menghakimi tindakan plaintif kerana ia melibatkan perkara yang terletak secara eksklusif di dalam bidang kuasa Mahkamah Syariah. Responden yang telah berkahwin dengan perayu telah memohon pembubaran perkahwinan di Mahkamah Syariah, Kuala Lumpur. Oleh kerana kes itu lambat diselesaikan dan untuk mengelak gangguan dari suaminya, dia telah memfailkan guaman di Mahkamah Tinggi Sivil di Kuala Lumpur terhadap supaya menuntut gantirugi dan injunksi oleh kerana perbuatan serangan dan serangsentuh oleh suaminya. Namun, permohonannya ditolak disebabkan alasan perkara 121 (1A). Pada 14 April 1989 beliau membuat surat akuan untuk keluar daripada agama islam bagi membenarkan Mahkamah Tinggi Sivil membicarakan kesnya. Walaubagaimanapun untuk memutuskan sama ada seorang Islam telah murtad, mahkamah yang layak menjawab soalan itu hanyalah Mahkamah Syariah. Kesan yang boleh dilihat daripada berlakunya kecelaruan dalam minda masyarakat, termasuk masih ada lagi orang Islam yang memohon kepada Mahkamah Tinggi melalui pengisytiharan mahkamah, menyatakan dia sudah keluar Islam. Sedangkan untuk menentukan murtad atau tidak seseorang itu adalah tertakluk dalam bidang kuasa Mahkamah Syariah. Apabila mahkamah memutuskan dia murtad, maka Pejabat Agama boleh mengeluarkan Sijil Murtad kepadanya. Namun, pada 20 May 1989 beliau telah membuat pengakuan bahawa telah bertaubat dan rujuk kepada islam semula dan menunaikan ibadah sembahyang. Pihak-pihak dalam kes itu adalah orang Islam, mereka adalah suami dan isteri dan tuduhan serangan dan serang-sentuh itu dibuat di dalam masa perkahwinan. Tidak syaklah Mahkamah Syariah telah diberi bidangkuasa mengenai perkara yang dibawa di hadapan Mahkamah Tinggi di dalam kes itu. Peguam bagi pihak suami telah berhujah bahawa Mahkamah Tinggi Sivil telah mempunyai bidangkuasa mendengar tuntutan itu atau mengeluarkan injunksi oleh kerana kedua-dua pihak adalah orang Islam dan prosiding itu berhubung dengan undang-undang keluarga.
Hakim Harun Hashim dalam kes ini menyatakan bahawa Perkara 121 (1A) Perlembagaan Persukutuan telah memberikan bidang kuasa hanya kepada Mahkamah Syariah dalam perkara dalam bidang kuasanya. Beliau juga menegaskan bahawa ‘exclusive jurisdiction’ Mahkamah Syariah tidak lagi boleh diganggu oleh Mahkamah Sivil. Penghakiman yang telah dibuat telah menempatkan Mahkamah Syariah di landasan yang betul, sekaligus memberi nafas baru kepada perjuangan memartabatkan semula institusi kehakiman Syariah di negara kita.[7]Hasilnya, pada asasnya pindaan ini jelas memberi bayangan kepada suatu perkembangan yang amat positif kepada Mahkamah Syariah bagi memperkukuhkan kedudukannya. Kesan daripada pindaan ini jelas telah mengiktiraf kedudukan Mahkamah Syariah telah menyatakan bahawa kes Habibullah ini amat penting kerana ia telah menolak beberapa keputusan kehakiman sivil yang memutuskan bahawa pindaan Perlembagaan perkara 121(1A) tidak memberi bidang kuasa eksklusif kepada Mahkamah Syariah dan pada masa yang sama tidak menjejaskan kuasa Mahkamah Sivil.

KES AZIZAH DAN KES MOHAMED HABIBULLAH: SUATU ANALISIS PERBANDINGAN
Kedua-dua kes ini berlaku selepas pindaan perkara 121(1A) Perlembagaan Persekutuan dimana kes Mohamed Habibullah adalah kes pertama selepas pindaan tersebut. Seterusnya, kami akan menganalisis secara perbandingan antara kes Azizah dan kes Mohamed Habibullah dari sudut persamaan bagi kedua-dua kes ini.
Persamaan yang nyata antara kedua-dua kes ini ialah masing-masing membuat permohonan di Mahkamah Tinggi Sivil mengenai hak penjagaan anak dan permohonan gantirugi dan injunksi namun kedua-dua permohonan ini ditolak dengan alasan mahkamah tersebut tidak mempunyai bidangkuasa.
Di samping itu, pemakaian undang-undang yang digunakan ialah Perkara 121(1A) yang mana menyatakan bahawa Mahkamah Tinggi Sivil tidaklah boleh mempunyai bidangkuasa berkenaan dengan apa-apa perkara dalam bidangkuasa Mahkamah Syariah. Mahkamah Syariah kini telah mempunyai bidang kuasa mutlak untuk memutuskan dan menyelesaikan kes-kes atau apa-apa perkara yang terletak di bawah bidangkuasanya. Ini bermakna Mahkamah Sivil tidak lagi boleh membicarakan sesuatu kes yang terletak di bawah bidang kuasa Mahkamah Syariah.

Adalah jelas bahawa tujuan Parlimen dengan adanya Perkara 121(1A) ialah untuk menyingkir bidang kuasa Mahkamah-mahkamah Tinggi di dalam mana-mana perkara yang termasuk di dalam bidang kuasa Mahkamah Syariah[8]. Oleh kerana itu apabila ada cabaran kepada bidang kuasa pendekatan yang betul adalah pertama sekali melihat sama ada Mahkamah Syariah mempunyai bidang kuasa dan bukan sama ada badan perundangan negeri mempunyai kuasa memperuntukkan undang-undang yang memberi bidang kuasa kepada Mahkamah Syariah. Bagi meningkatkan kewibawaan mahkamah, penyusunan perlu mengambil kira jentera mahkamah. Kakitangan dan kemudahan pengurusan mencukupi adalah antara elemen perlu ditekankan.
Seterusnya ialah perbezaan antara kedua-dua kes ini ialah permohonan dalam kes Azizah adalah untuk mencabar keputusan yang diputuskan oleh mahkamah syariah manakala dalam kes Mohamed Habibullah permohonannya adalah untuk dihakimi perkara yang terletak dibawah bidangkuasa mahkamah syariah. Namun, kedua-dua permohonan ini ditolak berdasarkan perkara 121 (1A). Oleh itu, jelaslah bahawa terdapat perbandingan yang dapat dinilai dari sudut persamaan dan perbezaannya.
KESIMPULAN
Penelitian terhadap perbincangan yang telah dihuraikan diatas, dapatlah disimpulkan bahawa Perkara 121(1A) Perlembagaan Persekutuan memperuntukkan tentang bidangkuasa mahkamah. Maka hal ini juga jelas dapat diteliti melalui Perkara 121 (1A) ini adalah sempadan yang memisahkan antara bidangkuasa mahkamah syariah dan mahkamah sivil. Ia sebenarnya adalah peruntukkan yang memayungi maksud Perkara tersebut ataupun perkara pokoknya. Perkara 121(1A) Perlembagaan Persekutuan sebenarnya memelihara kewibawaan dan status mahkamah syariah sebagai satu-satunya institusi kehakiman yang berhak dan layak membicarakan dan mendengar perkara-perkara dan pertikaian yang timbul berkaitan perlaksanaan danpenguatkuasaan undang-undang syariah dalam negara. Meniadakan atau memansuhkan Perkara ini sebagaimana didesak oleh DAP dan NGO-NGO bukan Islam bermakna membuka ruang untuk mahkamah sivil menyemak dan campurtangan di dalam urusan mahkamah syariah. Apabila ini berlaku bermkna hilanglah kebebasan dan kewibawaan mahkamah syariah dan sekaligus meletakannya di bawah kawalan mahkamah sivil. Sebagai kesimpulan, melalui pindaan Perkara 121 (1A) yang menyatakan antara lain bahawa sebarang keputusan Mahkamah Syariah ke atas satu-satu perkara yang berada dalam bidang kuasanya tidak boleh diganggu gugat lagi oleh
Mahkamah Sivil memberi petunjuk bahawa kedua-dua sistem ini harus dihormati dan dipelihara sebaiknya. Melalui kes-kes yang telah dibincangkan, secara tidak langsung walaupun bukan seratus-peratus telah membuktikan bahawa kesedaran tentang kepentingan memartabatkan perundangan Islam melalui Mahkamah Syariah semakin meluas. Walau bagaimanapun, usaha yang berterusan amat perlu dilakukan bagi mengelakkan perkara berkaitan Undang-undang Islam, khususnya dalam aspek perbincangan ini iaitu tentang perkara pegurusan harta orang Islam, daripada terus berada di bawah bidang kuasa Mahkamah Sivil. Ini bertujuan bagi mengangkat dan mengiktiraf Mahkamah Syariah dalam usaha memartabatkan perundangan Islam dan Mahkamah Syariah di negara ini. Mahkamah Syariah semestinya menjadi model pertumbuhan sistem keadilan berkesan bagi keamanan masyarakat seluruhnya.

BIBLIOGRAFI
1. Perlembagaan Persekutuan
2. Malaysia Law Journal
3. Diari Alam Dan Kehidupan Perkara 121 (1A) Perlembagaan Persekutuan.mht
4. Institut Kefahaman Islam Malaysia IKIM.mht
5. Kedudukan islam dalam perlembagaan.mht
Tan Sri Profesor Ahmad Ibrahim
6. Kontroversi Bidang Kuasa Mahkamah Syariah dan Mahkamah Sivil.mht
Abdul Aziz Bari
7. Muafakat Memahami Perkara 121 (1A) Perlembagaan.mht


[1] Perkara 121(1A) perlembagaan persekutuan
[2] Diari Alam Dan Kehidupan Perkara 121 (1A) Perlembagaan Persekutuan.mht

[3] Diari Alam Dan Kehidupan Perkara 121 (1A) Perlembagaan Persekutuan.mht

[4] (2002) 1 MLJ 7
[5] (2002) 6 MLJ 589
[6] (1992) 2 MLJ 793.
[7] Institut Kefahaman Islam Malaysia IKIM.mht

[8] Muafakat Memahami Perkara 121 (1A) Perlembagaan.mht

Al-adah muhakkamah

hasil kajian penulis dan fadziani yaakub

Adat bersendi Hukum, Hukum bersendi Kitabullah
Kuat adat , tak gaduh Hukum, Kuat Hukum tak gaduh Adat
Ibu, Hukum muafakat, Ibu Adat muafakat

Untuk penyatuan antara undang-undang islam dan undang-undang adat ini pelbagai pepatah perundangan atau kaedah-kaedah perundangan adat diperkenalkan sebagai garis panduan pengalaman adat persekitaran islam. Pepatah atau perbilangan perundangan adat ini telah menjadi tradisi lisan. Berdasarkan pepatah di atas, adat tetap fleksibel di dalam penyesuaiannya dengan persekitaran islam. Dalam membina atau mempengaruhi pembinaan budaya, hukum islam tidak menolak semua sekali budaya yang sudah dihayati oleh masyarakat. Malah, kelaziman ataupun ‘urf iaitu suatu asas budaya yang paling kukuh telah diterima sebagai salah satu sumber hukum.
Al-Syatibi menegaskan apabila syariah mengiktiraf al-‘urf atau al’-adah sebagai satu sumber, syariah sebenarnya telah berusaha untuk menjaga kemaslahatan masyarakat. ‘Urf dihuraikan sebagai kelaziman yang diterima umum dan berakar umbi dalam masyarakat. Ia boleh terbentuk dalam apa sahaja sifat aktiviti manusia baik kata-kata, perbuatan, pandangan akal,perasaan atau seumpamanya. Selain itu adat juga adalah sesuatu amalan yang telah menjadi rutin yang baik yang baik dan keperluan masyarakat. Pemikiran, budaya dan amalan sesuatu masyarakat yang telah lama wujud sering menjadi undang-undang tidak bertulis dan keperluan mendesak dalam aktiviti mereka kerana piawai penentuan masyarakat sudah tentu akan merujuk kepada kebiasaan mereka.
Pengiktirafan adat sebagai sumber kembar kepada perundangan islam sudah pun dibuktikan secara jelas dengan tertubuhnya majlis agama islam dan adat istiadat melayu Kelantan pada 24 Disember 1915.
Tujuan kajian ini adalah untuk melihat konsep undang-undang adat serta pengaplikasiannya dalam masyarakat serta sejauhmana adat telah memainkan peranan dalam menghuraikan persoalan perundangan islam dalam konteks Malaysia hari ini.oleh kerana ruang yang sempit pengamatan kepada peranan-peranan adat tersebut akan dihadkan kepada beberapa amalan yang penting yang selalu diamalkan oleh masyarakat.

Rujukan Fatwa : Adat Sebagai Sumber Rujukan
Adat digunakan sebagai sumber rujukan fatwa. Sebagaimana yang kita tahu, hubungan antara undang-undang adat dan undang-undang di malaysia mempunyai kaitan yang sangat rapat, rujukan terhadapnya di buat oleh mufti atau jawatankuasa Fatwa negeri-negeri. Ini memandangkan adat telah diterima pakai sebagai salah satu sumber rujukan tambahan perundangan islam. Jadi apabila mufti atau jawatankuasa fatwa negeri mengeluarkan kaedah tertentu berdasarkan adat tempatan, ia telah diakui keautoritannya, malah mahkamah-mahkamah di malaysia sama ada dari mahkamah sivil mahupun mahkamah syariah telah menerima hukum adat dalam keputusan-keputusan yang dibuat. Ini banyak dapat dilihat dalam kes yang berkaitan dengan undang-undang harta seperti harta sepencarian dan jual janji.Contoh fatwa yang dikeluarkan oleh Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia yang berdasarkan uruf:
”Menurut ‘urf di Malaysia, harta-harta wakaf diserahkan dan diamanahkan kepada Majlis Agama Islam Negeri-Negeri untuk dimajukan secara komersil bagi tujuan mendapat keuntungan agar ia tidak terbiar begitu sahaja tanpa diusahakan. Bagi tujuan pembangunan harta-harta wakaf ini, pengambilan manfaat adalah tertakluk kepada status asal harta-harta wakaf tersebut sama ada ia wakaf am atau khayriyy, khas ataupun zuriat”.Ini menunjukkan, mana-mana adat atau kelaziman yang diamalkan oleh masyarakat melayu selagi tidak bertentangan dengan hukum syara’ akan diambil kira semasa mengeluarkan sesuatu fatwa yang berkaitan.

Pengaruh Budaya Melayu Atau Adat Dalam Penentuan Kadar Mahar
Mahar merupakan pemberian wajib daripada suami kepada isterinya dan mahar diberikan sebagai lambang penghargaan suami kepada isteri untuk hidup bersamanya. Dalam islam, tidak membataskan mahar kepada harta tertentu sahaja, malahan setiap sesuatu yang memenuhi syarat-syarat yang digariskan adalah harus dijadikan mahar. Mahar mestilah sesuatu yang bernilai, suci, bermanfaat, boleh diserahkan pemilikannya dan juga diketahui keadaannya ( dimaklumi kategori, jenis, kadar dan sifat-sifatnya).
Begitu juga dalam soal kadar, hukum syarak tidak membatasi kadar mahar dengan jumlah yang tertentu samada minimum atau maksimum, bahkan urusan itu diserahkan kepada masyarakat bagi menentukannya menurut kemampuan serta adat tradisi mereka. Mahar yang dianjurkan dalam islam adalah berasaskan kepada aspek kemampuan dan keredhaan antara kedua pihak.[6]
Menurut adat melayu mas kahwin adalah wang mahar yang merupakan hadiah mutlak dari seorang lelaki yang akan menikahi seorang perempuan dan wang mahar itu mestilah dari wang pengantin lelaiki itu sendiri.[7] Tetapi dalam keadaan semasa di Malaysia, kadar mahar telah ditetapkan oleh Majlis Agama Islam Negeri, yang mana kadar mahar ini berbeza di setiap negeri bergantung kepada keadaan tempat, keadaan masa, keadaan kemampuan seseorang itu sendiri. Contohnya kadar mas kahwin di Johor ialah RM22.50, Selangor RM300, dan Negeri Sembilan RM80.00. Disini menunjukkan bahawa meskipun islam tidak menentukan kadar mahar yang tertentu tetapi pengaruh adat dalam masyarakat melayu telah membatasi kadar tersebut dengan meraikan beberapa aspek seperti masa, tempat dan kemampuan atau kedudukan seseorang dalam masyarakat.
Pemberian Hantaran
Menurut kamus dewan, hantaran bererti wang yang dihantar oleh pihak pengantin lelaki kepada bakal mertua untuk perbelanjaan perkahwinan atau dikenali dengan perbelanjaan hanggus. Selain itu hantaran juga bermaksud hadiah perkahwinan.
Hantaran menurut hukum syarak ialah merupakan adat yang lahir dari sosio budaya masyarakat melayu. Sehubungan dengan itu tidak terdapat nas syara’ yang menjelaskan tentang hukum beramal dengan amalan tersebut. Merujuk kepada amalan hantaran, adat tersebut merupakan salah satu amalan tradisi dalam perkahwinan melayu sejak turun temurun. Sebagaimana yang dimaklumi sekiranya adat tersebut tidak bertentangan dengan undang-undang islam, maka ia boleh diterima pakai dan adat hantaran ini tidak menyalahi hukum syarak.
Budaya Muamalat Setempat Sebagai Asas Pertimbangan Produk-Produk Muamalat Dalam Amalan Perbankan Islam Di Malaysia
Disini kita akan lihat bagaimana budaya muamalat setempat atau adat muamalat setempat memain peranan sebagai perintis dalam menghasilkan produk-produk muamalat dalam amalan perbankan islam di Malaysia. Berikut dikemukakan beberapa contoh budaya muamalat setempat di Malaysia yang menjadi asas pertimbangan penawaran produk-produk perbankan islam dan kewangan berkenaan.[8]
(1) Jual janji (bay’ al-wafa’)
Jual janji (conditional sale) adalah antara budaya muamalat masyarakat Malaysia terutama kepada para petani di Kedah, Perlis, Utara Perak dan Kelantan sebelum zaman penjajahan lagi. Para ulama’ fiqh mentakrifkannya sebagai jual beli yang dilakukan oleh dua pihak yang terdapat yang terdapat syarat bahawa barangan yang diakadkan itu boleh dibeli semula oleh penjual apabila tamat tempoh masa tertentu yang dipersetujui bersama. Akad yang menjadi budaya masyarakat setempat ini diamalkan bertujuan mendapatkan kemudahan kredit tanpa terlibat dengan amalan riba. Akad ini ialah penjualan tanah atau harta tetap milik penjual kepada pembeli dengan janji untuk membeli semula dalam tempoh masa tertentu (umpamanya 2-3 tahun). Dalam tempoh itu pembeli boleh mengguna dan menduduki tanah tersebut. Jika tempoh yang dijanjikan penjual gagal untuk membeli semula hartanya ia akan berpindah milik kepada pembeli.
(2) Jual beli berdeposit (bay’ al-’arbun)
Dalam penulisan fiqh, akad bentuk ini dikenali sebagai bay’ al-’arbun iaitu satu bayaran pendahuluan bagi sesuatu harga yang mesti dibayar oleh pembeli sekiranya jual beli itu diteruskan. Sebaliknya jika pembeli membatalkan akad itu, ia akan menjadi milik penjuam dan tidak akan dikembalikan kepada pembeli.
(3) Sistem pawah (pawah haiwan atau tanah)
Kamus dewan mentakrifkan pawah sebagai membahagi dua akan hasil yang diperolehi daripada tanah sawah, binatang ternakan tertentu dan lain-lain di antara pengusaha (penjaga) dengan tuan milik.[9] Tujuan sistem ini adalah untuk menambahkan bilangan haiwan berkenaan dan memperbaiki kedudukan ekonomi penduduk luar bandar. Akad ini dilihat sama seperti akad mudarabah iaitu pemilik asal adalah pemodal dan penerima pawah adalah pengusaha. Persetujuan yang dicapai adalah baka haiwan akan menjadi milik pengusaha apabila anak yang dilahirkan telah mencapai umur tertentu dan dikembalikan kepada pemilik modal berkenaan.


(4) Permainan kutu
Kutu atau permainan kutu didefinisikan sebagai perkumpulan yang mengumpulkan wang tiap-tiap bulan dan menentukan giliran ahli yang mendapatkannya dengan jalan mengundi. Amalan ini bertujuan untuk tolong-menolong dan saling bantu membantu antara anggota masyarakat setempat dalam mengatasi masalah kewangan dan mendapatkan modal. Dan boleh dikatakan akad wadiah yang diguna pakai oleh ahli-ahli berkenaan iaitu semasa menyerahkan wang kutu kepada ketua kumpulan yang dilantik.
Dengan penubuhan sistem perbankan islam di Malaysia seperti Lembaga Urusan Dan Tabung Haji (LUTH), Bank Islam Malaysia Berhad (BIMB) dan sebagainya telah membuka jalan kepada sistem perbankan islam( undang-undang muamalat di Malaysia) untuk menghasilkan produk-produk baru yang berasaskan budaya muamalat masyarakat setempat di Malaysia. Contohnya produk pembiayaan jual janji menggunakan prinsip-prinsip syariah bay’ bithaman ajil, dan pembiayaan pawah prinsip mudharabah.

Pengaruh Budaya Tempatan Dalam Menentukan Kredibiliti Hakim Atau Kadi
Ulama’ islam telah menggariskan syarat-syarat kelayakan bagi seorang hakim seperti islam, merdeka, adipohon dan tidak harus menjadi rebutan, sebaliknya pemerintah bertanggungjawab memastikan orang yang layak berkemampuan menjalankan tugas-tugas tersebut.
Dan apabila kita melihat adat atau amalan yang berlaku dalam negara kita, calon yang berkelayakan akan memohon jawatan tersebut.[10] Dan ini, adalah tidak menjadi kesalahan bagi mereka kerana kelayakan seseorang hakim pada masa sekarang dinilai kepada pendidikan yang diterimanya oleh jawatankuasa-jawatankuasa tertentu.
Harta sepencarian
Harta sepencarian adalah satu amalan adat masyarakat melayu Nusantara yang unik. Ia adalah harta perkongsian bersama diantara suami dan isteri yang diperolehi semasa tempoh perkahwinan. Selain itu ia juga merupakan satu adat yang berlaku apabila belakunya penceraian diantara pasangan tersebut. [11]
Harta Sepencarian ini dibentuk hasil daripada satu kaedah fiqh yang dinamakan al-‘adat al muhakkamah. Dalam konteks Malaysia, sejak zaman dahulu lagi sudah menjadi adat kebiasaan bagi pasangan suami dan isteri keluar berkerja mencari rezeki. Jika suami ke baruh isteri ke baruh sama, suami ke ladang isteri pun ke ladang berhuma, suami ke bendang si isteri pun berbajak ke bendang. Bahkan jika si suami ke laut maka si isteri menyiang ikan bagi dibuat keropok untuk jualan. Inilah budaya yang sudah menjadi adat setempat dan akhirnya, wujudlah suatu kaedah hukum syarak yang dinamakan Harta Sepencarian ini. Hukum ini spesifik dan unik, kerana ia tidak wujud di belahan negara Arab atau Timur Tengah, justeru adat kebiasaan mereka di sana adalah berbeza. Di sana, majoritinya si suami wajib menyediakan segala kelengkapan buat isterinya.
Oleh itu, topik Harta Sepencarian ini memang tiada dalam kamus undang-undang syariah sebelum ini. Ia tidak menjadi topik utama di kalangan fuqaha’, dan tiada satu dalil pun yang jelas mengenainya. Namun, ia sebenarnya menepati kehendak Allah SWT, sebagaimana yang telah ditegaskan melalui naqal-Nya: “Orang –orang lelaki beroleh bahagian daripada usahanya dan orang-orang perempuan beroleh bahagian daripada usahanya juga,” [12]
Kewujudannya harta sepencarian di Malaysia adalah suatu keperluan, khususnya demi memberikan keadilan kepada pasangan suami isteri yang bercerai. Apabila berlakunya perceraian, maka harta itu hendaklah dibahagikan di antara mereka kerana ia adalah harta sepencarian. Konsep atau kaedah ini telah pun dikodkan di dalam enakmen-enakmen negeri dan terpakai kepada orang islam.


RUJUKAN
1) Professor Dato’ Dr. Mahmood Zuhdi Hj.Ab.Majid, Seminar Hukum Islam Semasa 3. University Malaya : Akademi Pengajian Islam. ,hlm 9.
2) Jurnal syariah, (2008). University Malaya : Akademi Pengajian Islam. jld 16.bil 2
3) Abdul Latif Abu Bakar,(2001). Adat Melayu Serumpun. Kerajaan Negeri Melaka: Perbadanan Muzium Melaka. hlm 51
4) Abdullah Alwi Hj Hasaan.(2001). Adat Melayu Mengikut Perspektif Perundangan Islam Di Malaysia. Penerbit Universiti Malaya, Kuala Lumpur.
5) Mohomed Azam Mohd Adil. Pengaruh Adat Tempatan Dalam Menetukan Fatwa Di Malaysia.
6) http://www.e-fatwa.gov.my/
7) Raihanah Hj Azhari. Pengaruh Budaya Dalam Penentuan Kadar Mahar. Seminar Hukum Islam Semasa Peringkat Kebangsaan
8) Joni tamkin borhan. (2000). Budaya Muamalat Setempat Sebagai Asas Pertimbangan Produk-Produk Muamalat Dalam Amalan Perbankan Islam Di Malaysia. Seminar Hukum Islam Semasa Peringkat Kebangsaan.
9) Kamus dewan. Edisi ketiga
10) Al-quran
11) Enakmen Keluarga Islam Selangor 1999
12) Jurnal syariah (1996), jld 4, bil1
13) Junal syariah (2008).jld 16,bil2
14)
[1] Abdul Latif Abu Bakar,(2001).Adat Melayu Serumpun, hlm 51
[2] Professor Dato’ Dr. Mahmood Zuhdi Hj.Ab.Majid, seminar hukum islam semasa 3,hlm 9
[3] Jurnal syariah, (2008) jld 16.bil 2.
[4] Mohomed Azam Mohd Adil. Pengaruh Adat Tempatan Dalam Menetukan Fatwa Di Malaysia.
[5] http://www.e-fatwa.gov.my/)
[6] Raihanah Hj Azhari. Pengaruh Budaya Dalam Penentuan Kadar Mahar. Seminar Hukum Islam Semasa Peringkat Kebangsaan
[7] Lihat Ibid.
[8] Joni tamkin borhan. (2000). Budaya muamalat setempat sebagai asas pertimbangan produk-produk muamalat dalam amalan perbankan islam di malaysia. Seminar hukum islam semasa peringkat kebangsaan.
[9]Kamus dewan. Edisi ketiga.
[10] Md. Saleh Hj Md Hj. Ahmad. Pengaruh Budaya Tempatan Dalam Menetukan Kredibiliti Hakim Atau Kadi
[11] Jurnal syariah, (1996), jld 4, bil 1
[12] Surah An-Nur ayat 32

zuriat kita

Benarlah sabda Rasulullah saw "Islam itu dimulai dalam keadaan asing, dan suatu saat akan kembali menjadi asing. Maka beruntunglah orang-orang yang asing”Sahabat lalu bertanya “Ya Rasulullah, Siapakah orang asing itu ? Rasulullah menjawab ”Itulah orang yang berbuat baik di waktu manusia berbuat kerosakan”
moga kita tergolong dalam golongan ghuraba' ini.


Jika suatu ketika dahulu, masyarakat jahiliyah membunuh bayi hidup2 namun suasana seperti itu telah kembali pada masa kini, masyarakat membuang , membunuh bayi tanpa belas kasihan. Anak yang dikandung selama 9bulan dibiarkan dimamah anjing, dibakar, ditanam dan sebagainya tatkala ingin menyembunyikan perbuatan dusta itu dengan harapan diberi peluang menjalani kehidupan baru. adakah tidak sama perbuatan ini dan tidak ubah seperti masyarakat jahiliyah??? kes ini juga diakibatkan oleh mereka tidak sanggup diejek dan dicaci oleh masyarakat setempat.,sayu hati ini melihat kes pembuangan bayi memenuhi dada akhbar. pd anggapan umumnya bayi2 yang dibuang ini merupakan anak tidak sah taraf, manakan seorang ibu sanggup membuang n membunuh anak sendiri kecuali yg tidak berbapa...

kes2 ini mengimbas kembali Pengalaman saya selama 6minggu menjalani latihan industri di Suhaila N Co yang mana cukup memberi seribu mengalaman yang berbeza. Pada setiap hari rabu saya tidak ketinggalan untuk mengikuti prosiding kes jenayah di Mahkamah Rendah Syariah Pasir Puteh. Kebiasaannya adalah mengenai kes khalwat, perbuatan tidak sopan, wali tanpa tauliah dan cerai diluar mahkamah. Namun kes yang paling banyak adalah kesalahan khalwat dan perbuatan tidak sopan yang melibatkan penuntut ipt dan tidak ketinggalan juga remaja bawah umur.Mengikut Kanun Jenayah Syariah Negeri Kelantan, hukuman bagi kesalah berkhalwat adalah denda tidak lebih RM2000@ penjara tidak lebih 6 bulan @2 kedua-duanya sekali, manakala bagi kesalahan perbuatan tidak sopan hukuman denda sebanyak RM1000 @ penjara tidak lebih 6bulan @kedua-duanya sekali. Namun, secara peribadinya saya berpendapat hukuman denda tersebut adalah rendah apatah lagi berlaku dikalangan orang berada yang mana wang tidak menjadi masalah bagi mereka. Sepertimana yang kita tahu bahawa untuk memastikan keberkesanan sesuatu undang-undang bukan sahaja wujudnya penguatkuasaan tetapi hukuman yang dijatuhkan kepada pesalah mestilah memberi kesan kepadanya dan juga kepada masyarakat. Sekira sebaliknya ia boleh mendorong orang lain melakukan kesalahan yang sama.

Berbalik kepada isu pembuangan bayi , dari sudut undang-undang di malaysia, saya berpandangan bahawa, hukuman yang lebih berat perlu dilaksanakan bagi kedua-dua kesalahan tersebut kerana masalah pembuangan bayi ini adalah tidak lain berpunca dari perbuatan tidak sopan dan khalwat. kaedah atau pendekatan qawaid fiqhiyyah perlu digunapakai dan diaplikasikan bg konteks sekarang berdasarkan maslahah umum dan menghilangkan kemudaratan. Dalam masa yang sama ia turut menjaga salah satu daripada maqasid syariah iaitu menjaga nasab. Perkara ini perlu diberi perhatian yang khusus oleh kerajaan terutamanay Badan Perundangan Negeri. Namun apa yang pastinya ialah masalah ini perlu diselesaikan dari akar umbi lagi, bukan setelah masalah itu telah berlaku. imam Al-Maududi pernah menyebut bahawa manusia suka menjerit2 terhadap sesuatu sedangkan ianya ada didepan mata. hal ini perlu berbalik kepada Al-Quran, hukuman islam perlu dilaksanakan bagi pelaku zina. al-Quran adalah petunjuk kepada umat islam dan ianya bersifat universal, ia wajib diikuti secara keseluruhan bukan separuh2. jika hukum berpuasa n zakat kita ambil n ikut dr AL-quran, begitulah juga dengan hukum2 lain..kerana semuanya suruhan dr Allah. Kerajaan harus mengambil pendekatan sadd zaraie iaitu menutup segala pintu yang membawa kepada amalan zina ini seperti kelab, disko, judi, penutupan aurat, pergaulan bebas dan sebagainya. jika perkara ini berterusan seolah2 kerajaan sengaja mengundang musibah dan tiada guna mencari penyelesaian.

Ramadhan v bukan Ramadhan

" xperlu nak pakai purdah, nak tutup litup cukuplah berpakaian sopan bulan2 ramadhan ni..xpasal2 kurus posa aku..kalu slim xpelah, ni yang gemook gedempol"

2 baris ayat yang tertera di wall facebook salah sorang kawanku..mengeluh aku dibuatnya..soal aurat, dosa, mengumpat seolah2 hanya dilarang dalam bulan ramadhan sahaja..tapi itulah mentaliti remaja sekarang yang seakan mendorong segala musibah..slim n gemok tidak pernah menjadi perbandingan dalam soal menutup aurat, bukankah berpakaian menjolok mata itu merupakan maksiat xkiralah pmpuan2 slim, gemok , pendek, kontot dan sebagainya. menutup aurat dituntut kepada semua muslimin dan muslimat.

Namun apa yang penting musibah yang berlaku di Jasin melaka semalam amaran dari ALLAH dan menjadi pengajaran buat kita semua...sama-sama kita fikirkan apakah mesej yang Allah hendak sampaikan. semua ini adalah peringatan kepada kita, Allah mampu mengubahnya dalam sekelip mata dan tiada yang mustahil bagiNya..takziah kepada keluarga mangsa...ALFATIHAH

layari :http://www.bharian.com.my/bharian/articles/TragediRamadan/Article/

Kontroversi Bidangkuasa Mahkamah Syariah dalam perkara probet dan pentadbiran

Kes Jumaaton dan satu lagi v Raja Hizarudin amat popular dan pernah mencetuskan kontroversi dalam hal bidang kuasa Mahkamah Syariah selain dari kes-kes yang melibatkan pertukaran agama seperti kes Nyonya Tahir,Moorty dan sebagainya. Kes ini mengupas bidangkuasa Mahkamah Syariah dalam pentadbiran harta amanah orang islam. Bidang kuasa Mahkamah Syariah dalam perkara pembahagian dan perwarisan harta berwasiat atau tak berwasiat tidak termasuk dalam soal pentadbiran dan penyelesaian harta pusaka orang-orang islam khususnya apabila membabitkan perkara probet dan surat mentadbir pusaka. Kesemua ini berlaku atas halangan dan sekatan yang terdapat sendiri dalam Perlembagaan Persekutuan Malaysia dimana pindaan perkara 121(1A) ternyata tidak dapat mengatasi permasalahan bidang kuasa Mahkamah Syariah sepenuhnya. Senario ini akan berkekalan selagimana pindaan tidak dibuat kepada beberapa perkara yang menjadi halangan untuk Mahkamah Syariah melaksanakan tanggungjawab seperti yang disenaraikan dibawah Senarai 2, senarai Negeri, Jadual 9 Perlembagaan Persekutuan. Peruntukan pindaan ini mempunyai kesan yang sama dengan peruntukan yang ada dalam jadual kesembilan Perlembagaan Persekutuan. Dengan kata lain, jadual kesembilan Perlembagaan Persekutuan dan Akta Probet menunjukkan kuasa probet berada pada Mahkamah Sivil, sementara pindaan 121(1A) boleh ditafsirkan telah mengubah kedudukan kuasa Mahkamah Tinggi dalam pentadbiran probet dan kedua-dua peruntukan itu dari sudut kesannya adalah sama.

Didalam kes Jumaaton, Hakim Mahkamah Tinggi Wilayah Persekutuan selepas mendengar permohonan itu telah memutuskan bahawa Mahkamah Tinggi Syariah tidak ada bidangkuasa mengikut s46(b) Akta Pentadbiran Undang-undang Islam (Wilayah-wilayah Persekutuan)1993 dan tuntutan ditolak. Pemohon telah merayu di mahkamah rayuan namun rayuannya juga ditolak kerana Mahkamah Syariah tidak mempunyai kuasa dalam perkara probet dan surat mentadbir harta.
apa yang menjadi konflik ialah didalam Senarai 2 Jadual ke- 9 telah menyebut bahawa mahkamah syariah mempunyai bidangkuasa berhubungan dengan“hukum syarak berhubung dengan mewaris harta berwasiat dan harta tak berwasiat” dan “pembahagian harta”, apabila rujukan dibuat kepada Senarai 2 Jadual 9, perkara ini tidak termasuk probet dan surat mentadbir pusaka dimana perkara (e) perenggan (i) menyebut parlimen boleh membuat undang2 antara lain mengenai “pewarisan harta berwasiat dan harta tak berwasiat, probet dan surat mentadbir pusaka dan didalam perenggan (ii) perkara (a) senarai ini juga menyebut perkara yang tersebut dalam perenggan (1) tidak termasuk undang-undang diri orang-orang islam berhubung dengan “ pemberian atau pewarisan harta berwasiat dan tidak berwasiat”. Ini bermakna undang-undang mengenai probet dan surat mentadbir harta dimasukkan dalam senarai persekutuan dan bukan senarai negeri.Oleh itu, Badan Perundangan Negeri dan Mahkamah Syariah tidak mempunyai dalam perkara probet dan surat mentadbir harta.
Walaupun semua pihak dalam kes ini beragama islam namun demikian kuasa untuk mentadbir harta pusaka telah dibuat di Mahkamah Tinggi Sivil. Ini disebabkan oleh kerana perkara probet dan surat mentadbir pusaka diletakkan dibawah senarai kuasa perundangan persekutuan dan tidak dikecualikan bagi orang islam, oleh kerana itu undang-undang mengenai probet dan pentadbiran pusaka terdapat dalam Akta Probet Dan Pentadbuiran 1959. Di bawah akta ini Amanah Raya Berhad telah dilantik menjalankan semua kuasa mengenai harta pusaka termasuk membawa apa-apa tindakan yang boleh dibuat oleh si mati jika ia masih hidup. Dalam perkara ini telah diputuskan dalam beberapa kes di Malaysia bahawa apabila pentadbiran sesuatu harta pusaka oleh pentadbir yang dilantik oleh mahkamah belum selesai, waris harta pusaka itu tidak mempunyai apa-apa hak dalam harta pusaka itu. Di dalam kes Lee Ah Thaw & Anor v Lee Chun Tek,[1] mahkamah memutuskan bahawa “harta pewasiat terletak hak pada wasi waktu pentadbiran harta pusakanya dan tiada sesiapa lain mempunyai apa-apa kepentingan dalam harta itu”.

Apa yang jelas ialah terdapat dua peruntukan yang berbeza dalam Jadual kesembilan Perlembagaan Persekutuan berhubung dengan undang-undang pusaka orang-orang islam dan pentadbiran pusaka bagi orang-orang Islam, di mana yang pertama diletakkan dalam senarai 2 (1) iaitu senarai negeri dan yang kedua pula diletakkan dibawah senarai 1(4)(e)(i) iaitu Senarai Persekutuan. Kedudukan yang lebih jelas dapat diperhatikan dalam kedua-dua senarai tersebut diatas.

Senarai 2 (1), Jadual 9 memperuntukkan:
“ kecuali mengenai Wilayah-Wilayah Persekutuan Kuala Lumpur, Labuan dan Putrajaya, hukum syarak dan undang-undang diri dan keluarga bagi orang yang menganut agama islam, termasuk hukum syarak berhubung dengan mewarisi harta berwasiat dan tak berwasiat, pertunangan, perkahwinan…..”[2]

Manakala senarai 1(4)(e) pula memperuntukkan:
“ undang-undang dan acara sivil dan jenayah termasuk…. pewarisan harta berwasiat dan tidak berwasiat, probet dan surat mentadbir pusaka…”[3]

Berdasarkan kedua-dua senarai diatas dapat disimpulkan bahawa undang-undang pusaka orang Islam terletak dibawah bidangkuasa negeri-negeri manakala pentadbiran keadilan termasuk pentadbiran pusaka bagi orang islam adalah terletak dibawah bidangkuasa kerajaan persekutuan. peruntukan didalam senarai 2 telah dihadkan oleh perkataan "probet dan pentadbiran yang terdapat dalam senarai 1". maka kesannya orang islam perlu berhubung dengan dua buah mahkamah untuk membahagikan harta pusaka, pertama melalui Mahkamah Syariah untuk menentukan status waris dan kadar pewarisan, kedua melalui Mahkamah Sivil untuk urusan pentadbiran.[4]

Undang-undang harta pusaka islam adalah tertakluk kepada batas-batas yang digariskan oleh undang-undang persekutuan. Berpandukan peruntukan undang-undang persekutuan tertentu seperti Akta Probet dan Pentadbiran 1959 dan Akta Kehakiman 1964 menunujukkan bahawa undang-undang tersebut telah memberikan lebih kuasa kepada Mahkamah Sivil berbanding dengan Mahkamah Syariah untuk memutuskan hal-hal yang berkaitan dengan probet dan pentadbiran harta pusaka orang Islam di Malaysia.[5]
Undang-undang harta pentadbiran yang terpakai keatas orang Islam adalah Akta Probet dan Pentadbiran 1959 dan Akta Harta Pusaka Kecil (pembahagian ) 1955. Akta ini akan digunapakai dalam perkara-perkara yang melibatkan peninggalan harta berwasiat dan tak berwasiat dan dalam urusan pentadbiran dan pembahagian harta pusaka si mati termasuk harta alih dan tak alih.[6] Natijahnya, kuasa yang terhad telah diberikan kepada Mahkamah Syariah hanyalah untuk menentukan bahagian yang patut diterima oleh setiap ahli keluarga yang berhak mengikut hukum syarak.[7]

PRINSIP AM PROBET DAN PENTADBIRAN
Seseorang yang meninggal dunia dengan meninggalkan wasiat dikira sebagai mati berwasiat, manakala seorang yang yang tidak meninggalkan wasiat dikira mati tidak berwasiat. Apabila seseorang itu meninggal dunia, adalah penting warisnya memastikan samaada simati meninggalkan wasiat atau tidak. Jika si mati meninggalkan wasiat, seluruh asetnya akan diletak hak dibawah wasinya. Pada kebiasaannya, pewasiat akan melantik seorang wasi itu pemegang amanah untuk mengurus dan membahagi asetnya, atau untuk menguruskan segala urusan selepas kematian. Undang –undang Islam menetapkan had dalam pembahagian harta si mati menerusi wasiat iaitu sebanyak 1/3 sahaja yang boleh dibahagikan mengikut kehendak simati. Bahagian selebihnya sebanyak 2/3 hendaklah dibahagi mengikut undang-undang faraid.
Apabila seseorang itu mati tidak berwasiat seseorang terutamanya daripada kalangan ahli keluarganya akan memohon untuk mendapatkan surat kuasa mentadbir, dan pemohon tersebut mestilah orang yang layak mengikut peraturan prioriti.[8] Oleh sebab itu, dalam kes kematian tak berwasiat, isu probet tidak timbul. Dalam kes ini, si mati adalah mati tidak berwasiat.[9]


TAFSIRAN PERKARA 121 (1A) PERLEMBAGAAN PERSEKUTUAN[10]

Didalam kes Mohamad Habibullah bin Mahmood lwn Faridah bt Dato’ Talib[11] jelas menunjukkan harus ada peruntukan nyata dalam enakmen negeri sebelum Mahkamah Syariah boleh dianggap mempunyai bidangkuasa dalam sesuatu perkara. Keputusan yang telah diberikan oleh hakim Harun Hashim berkenaan dengan bidang kuasa Mahkamah Syariah boleh dikatakan agak terhad berbanding dengan keputusan dalam Mad Hakim Lee lwn Majlis Agama Islam Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur yang mana sekiranya sekiranya Mahkamah Syariah ingin mempunyai bidangkuasa dalam sesuatu perkara, adalah tidak memadai bagi badan perundangan negeri sekadar mempunyai kuasa untuk menggubal undang-undang tertentu sahaja tetapi tidak menggubalnya. Badan Perundangan Negeri perlu memperuntukkan bidang kuasa tersebut kepada Mahkamah Syariah melalui Enakmen Negeri dan hanyalah setelah itu Mahkamah Syariah boleh dikatakan mempunyai bidang kuasa dalam perkara berkenaan. Ini jelas menunjukkan bahawa kaedah kaedah yang digunakan dalam kes Mad Hakim Lee[12] adalah berlawanan dengan apa yang telah diputuskan oleh Mahkamah Agung dalam kes Mohamed Habibullah.

Sekiranya kaedah yang digunakan dalam kes Mohamed Habibullah itu diterima pakai, adalah dihujahkan bahawa Mahkamah Syariah masih boleh dikatakan mempunyai kuasa mengikut Akta Pentadbiran Undang-undang Islam (Wilayah Persekutuan) 1993 dengan jelasnya memperuntukkan kepada Mahkamah Tinggi Syariah dengan hal-hal yang berkaitan dengan wasiat atau pemberian semasa marad al maut, pembahagian dan pewarisan harta si mati sama ada berwasiat atau tidak dan penentuan bahagian-bahagian pewarisan. Jadi walaupun tiada peruntukan nyata tentang isu pentadbiran dalam enakmen negeri, Mahkamah Syariah masih mempunyai bidang kuasa untuk menguruskan probet dan pentadbiran estet si mati yang beragama islam kerana bidang kuasa berkenaan undang-undang pewarisan islam tersebut boleh diperoleh secara tersirat daripada peruntukan yang ada. Kaedah umum pentafsiran undang2 memperuntukkan bahawa sekiranya makna sesuatu statut tidak jelas, pentafsiran secara tersirat adalah dibolehkan dalam sesetengah kes. Dalam kes Soon Singh,[13] meskipun tiada peruntukan yang nyata dalam enakmen negeri tentang bidang kuasa mahkamah dalam isu keluar daripada agama islam, mahkamah telah menggunakan prinsip pentafsiran secara tersirat ini dengan mengambil kira peruntukan pertukaran agama daripada agama lain kepada islam.
Pindaan perkara 121 (1A) perlembagaan persekutuan sepatutnya dapat membuka ruang untuk mengatasi kesukaran yang selama ini dihadapai oleh mahkamah syariah. Tidak dinafikan bahawa pindaan ini telah Berjaya mengatasi sebahagian besar kesukaran yang selama ini telah dikenal pasri seperti elemen mambawa kes samada seseorang itu murtad atau tidak, tuntutan pengesahan seorang anak, wakaf dan sebagainya ke mahkamah awam sudah berakhir. Namun demikian, bagi sesetengah kes seperti probet, ia dikatakan masih berada dalam bidang kuasa mahkamah awam. Alasan yang dikemukakan ialah perkara-perkara “probet dan pentadbiran harta” dimasukkan dalam Senarai Persekutuan dalam Jadual kesembilan Perlembagaan Persekutuan dan tidak diberikan kuasa kepada negeri. Oleh sebab itu, ia tidak termasuk dalam bidang kuasa Mahkamah Syariah.[14]

Jika prinsip ini diaplikasi, meskipun senarai persekutuan menyatakan parlimen mempunyai bidang kuasa ekslusif untuk menggubal undang-undang berkaitan “pewarisan, mati berwasiat atau mati tak berwasiat, probet dan pentadbiran”, kuasa ini tidak termasuk dalam “undang-undang persendirian islam yang berkaitan dengan pewarisan, mati berwasiat dan mati tidak berwasiat” seperti yang dinyatakan dalam senarai yang sama. Hal ini kerana undang-undang pewarisan islam tidak membezakan antara undang-undang pewarisan islam dengan “probet dan pentadbiran” apabila bidang kuasa mahkamah dibincangkan. Kesan penafsiran yang sedemikian akan menyebabkan butiran 1, senarai 2 akan meliputi keseluruhan undang-undang pewarisan Islam, mati berwasiat dan mati tidak berwasiat, yang juga akan meliputi probet dan pentadbiran..Dengan ini Mahkamah Tinggi Syariah seharusnya mempunyai bidangkuasa dalam hal tersebut, bukannya Mahkamah Tinggi Sivil. [15]

Harta peninggalan si mati hendaklah diputuskan menjadi harta pusaka untuk waris-warisnya darpada tarikh kematiannya. Cara ini meliputi kehendak peraturan pusaka orang Islam. Oleh yang demikian, mereka ialah orang yang ada hak dalam harta itu. Jika ini diputuskan soal sama ada pihak-pihak ada locus standi, tidak akan mudah diputuskan. Secara umumnya, jika seseorang mempunyai hak dalam sesuatu harta maka dengan sendirinya ia mempunyai locus standi kerana ketetapan sudah menjadi aturan penyusunan syariah.[16]

BIDANGKUASA MAHKAMAH DALAM HAL EHWAL PEWARISAN :[17]

Bidang kuasa mahkamah syariah adalah sangat sempit kerana ianya setakat :
a) Mengesahkan benefisiari yang berhak kepada harta pusaka si mati yang beragama islam.
b) Mengesahkan kadar saham benefisiari berkenaan dalam sijil faraid atau akuan perwarisan sahaja.
Manakala bidangkuasa Mahkamah Tinggi Sivil adalah lebih luas dan terpakai dalam perkara-perkara berikut :
a) Kes-kes kematian berwasiat
b) Kes-kes kematian berwasiat dan tidak berwasiat
c) Kes-kes kematian tak berwasiat bagi si mati yang meninggalkan harta pusaka
d) Membicara dan memutuskan kes-kes rayuan pusaka

[1] (1978) 1 MLJ 173
[2] Perlembagaan Persekutuan
[3] ibid
[4] Bidangkuasa Mahkamah Syariah dalam Kes Pewarisan
[5] Probate and Administration of a Muslim’s Estate in Malaysia-Legislative Competence and Syariah/Civil Court Jurisdiction
[6] The Principle of Mirath in Islam and its Application in the Administration and Distribute of Muslim Intestate States in Peninsular Malaysia with Special Reference the Group Settlement Land
[7] Akta pentadbiran Undang –undang Islam (Wilayah-wilayah Persekutuan )1993
[8] Akta Probet dan Pentadbiran 1959
[9] Bidangkuasa Mahkamah Syariah dalam Kes Pewarisan
[10] ibid
[11] (1992) 2 MLJ 798
[12] (1998) 1 MLJ 681
[13] (1999) 1 MLJ 489
[14] Ulasan kes : Jumaaton dan Raja Delila lwn Raja Hizaruddin
[15] Bidang Kuasa Mahkamah Syariah dalam Kes Pewarisan
[16] Ulasan kes : jumaaton dan Raja Delila lwn Raja Hizaruddin
[17] Harta Amanah Orang Islam di Malaysia perspektif undang-undang dan pentadbiran

Ground of Fasakh

kajian penulis n Fadziani Yaakub
Pada asalnya kuasa talaq adalah hak suami spenuhnya. Dalam keadaan tertentu seorang hakim boleh membubarkan sesuatu perkahwinan walaupun tanpa kebenaran suami terlebih dahulu. Pembubaran atau penceraian melalui hakim ini dinamakan penceraian fasakh. Para ulama’ tidak sependapat mengenai alasan yang membolehkan isteri memohon pembubaran perkahwinan melalui penceraian fasakh. Perbezaan tersebut meliputi ketidakmampuan suami memberi nafkah kepada isteri, suami dipenjarakan, keaiban atau kecacatan suami, darar terhadap isteri, suami ghaib dan suami berpenyakit mental. Pada dasarnya peruntukan penceraian fasakh tidak dinyatakan secra terang di dalam al-quran. Keharusan fasakh hanya didasarkan kepada larangan melakukan kemudaratan sepertaimana sabda rasulullah “ tidak ada kemudaratan dan tidak memudaratkan. Menurut pandanga al- suyutiy dan ibn nujaim, hadith ini diterima sebagai kaedah fiqhiyyah dalam memahami peruntukan hukum syarak. Kaedah ini memberi ruang bertindak untuk menuntut fasakh dalam urusan perkahwinan yang mengandungi unsure-unsur darar keatas satu pihak yang lain samada kerana keaiban ataupun salah laku pasangan. Asas fasakh merujuk kepada surah Al-Baqarah ayat 231 dan berdasarkan hadith Al-Daruquthni dan Al-Baihaqi Rasulullah bersabda “seorang lelaki yang tiada dapat memberi nafkah kepada isterinya hendaklah dipisahkan antara keduanya”. Walaupun ibn Al-Daruquthni berpendapat bahawa hadith ini dhaif atau lemah tetapi ia telah dikuatkan oleh perbuatan Umar Ibn Khattab, Ali bin Abu Talib dan Abu Hurairah yang telah menggunakan hadith ini dalam mejalankan hukum fasakh.


Ulasan:
Perbezaan pandangan di kalangan para ulama dalam hal mensabitkan alasan fasakh adalah berdasarkan kepada ketidakwujudan nas yang terang menjelaskan perkara tersebut. Apa yang jelas melalui nas syarak adalah prinsipnya dalam surah Al-Baqarah ayat ke 231 dan An-Nisa’35. Soal alasan bagaimana yang boleh disabitkan bagi suami atau isteri membubarkan perkahwinan melalui fasakh tidak disebut secara terperinci dalam nas. Oleh yang demikian para ulama’ telah mengemukakan justifikasi mereka sendiri terhadap pandangan mereka. Dalam kata lain masalah alasan fasakh adalah merupakan perkara ijtihadi kerana tidak ada nas yang jelas untuk memberi penjelasan. Keharusan fasakh hanya didasarkan kepada larangan melakukan kemudaratan sepertimana sabda Rasulullah yang bermaksud “tidak ada kemudaratan tidak memudaratkan”. Larangan ini menunjukkan bahawa tidak boleh membawa mudarat atau melakukan darar ke atas orang lain. Berdasarkan kaedah fiqhiyyah dalam memahami hadith tersebut, jadi pandangan yang dikemukakan oleh keempat-empat mazhab yang muktabar merupakan suatu pandangan yang sah disisi hukum syarak.
Dalam menjelaskan pandangan manakah yang boleh diterima pakai dalam konteks semasa, maka selagi mana pandangan tersebut tidak menimbulkan sebanrang penganiayaan dan menjaga masalah umum terutamanya wanita, maka pandangan tersebut dalam keadaan-keadaan tertentu boleh diterima. Ini bermakna kita melihat pada pandangan ulama’ untuk tujuan menyelesaikan masalah yang berlaku dalam rumahtangga.
Antara alasan fasakh adalah ketidakmampuan suami memberi nafkah, Mazhab Hanafi berpendapat bahawa tidak harus seorang isteri memohon supaya perkahwinan difasakhkan berdasarkan ketidakmampuan suami memberi nafkah kepadanya, pendapat ini adalah berlandaskan dalil Al-Quran yang bemaksud “sekiranya seseorang itu berada dalam kesusahan, tunggulah sehingga ia mendapat kesenangan”. Tetapi hakim boleh memberi keizinan kepada isteri supaya berhutang dengan orang lain atas nama suaminya dan suami wajib membayar hutang tersebut apabila dia mampu dan mempunyai wang. Selain berhujah dengan surah At-Talaq ayat ketujuh beliau juga menyatakan hal ini kerana tidak terdapat bukti yang menunjukkan Rasulullah memfasakhkan perkahwinan kerana kemiskinan sedangkan pada waktu tersebut kebanyakan suami-suami ada yang kaya dan ada juga yang miskin serta tidak berkemampuan, maka memisahkan suami isteri dalam keadaan ini merupakan satu kezaliman.
Namun berbeza pula dengan Mazhab Maliki, Syafie dan Hanbali, ketiga-tiga imam ini sebulat suara bersetuju membenarkan fasakh jika suami tidak mampu memberi nafkah, mereka merujuk kepada firman Allah didalam surah Al-Baqarah yang menyatakan bahawa “ talaq (yang dapat dirujuk) itu dua kali. (setelah itu suami dapat) menahan dengan baik, atau melepaskan dengan baik.”. Manakala Imam Syafie memberi pandangan bahawa apabila cukup syarat-syarat fasakh, iaitu isteri tidak melakukan nusyuz dan suami tidak mempunyai harta, hakim boleh memberi tempoh 3 hari. Pada hari keempat sekiranya suami masih gagal memberi nafkah, bila isteri membuat aduan, maka hakim boleh memfasakhkan atau membubarkan perkahwinan tersebut.[1]

Jika diperhatikan, dalam alasan ini, pendapat yang dipolopori oleh Mazhab Syafie, hanbali dan maliki adalah lebih sesuai dilaksana dan dipraktikkan. Ianya dapat mengelak seseorang isteri daripada terus dizalimi oleh suami tanpa apa-apa pembelaan atau penggantungan yang tidak diketahui penghujungnya.[2] Pendapat ini dalah lebih sesuai dan ia telah diterimapakai oleh sebahagian besar Negara islam termasuk negera- Negara yang menjadikan Mazhab Hanafi sebagai mazhab rasmi. Amalan ini telah lama dipraktikkan di mahkamah-mahkamah syariah di Malaysia dan ia sesuai dengan masyarakat islam di Negara ini yang keseluruhannya bermazhab Syafie yang juga merupakan mazhab rasmi Negara. Di Malaysia, perlaksanaannya berlaku dalam kes Abdul Aziz v Che Pah[3] dan Mashitah v Hussain.[4]
Manakala tuntutan fasakh kerana kecatatan atau keaiban suami, Mazhab Hanafi berpendapat seorang isteri boleh memohon untuk membubarkan perkahwinan melalui cara fasakh hanya apabila suami yang dikahwininya itu mengalami kecacatan dan keaiban yang boleh menghalangnya untuk melakukan persetubuhan dengan isteri. Abu Hanifah dan Abu Yusuf membataskan kecacatan kepada tiga jenis, pertama kecacatan alat kelamin iaitu mati pucuk, kedua terpotong alat kelamin dan juga berlaku perkasian kerana ketiga-tiga jenis kecacatan ini sahaja yang menyebabkan terhalangnya dari mencapai tujuan sesuatu perkahwinan iaitu untuk menyambung zuriat atau mendapat anak.[5] Ini bermakna dalam Mazhab Hanafi seorang isteri itu tidak boleh memohon fasakh atas sebab-sebab yang lain dari yang disebutkan itu sekalipun suami itu terkena penyakit sopak dan kusta.[6]

Bagi mazhab Imam Malik pula, fasakh diharuskan dalam empat keadaan iaitu kusta, mati pucuk , gila dan sopak. Sementara imam syafie berpendapat terdapat tujuh keadaan mengharuskan fasakh iaitu gila yang berkekalan atau sekejap-sekejap, penyakit kusta, penyakit sopak, ratqa (tertutup tempat jima’ perempuan dengan daging), qarna (tertutup tempat jima’ perempuan dengan tulang), jab (terpotong zakar bagi lelaki), ‘unnah ( mati pucuk bagi lelaki). Sebaliknya mengikut Ibn Qayyim dari Mazhab Hanbali menetapkan setiap kecacatan kepada suami mahupun isteri dan suami atau isteri berhak memohon perceraian. Jadi mengikut Mengikut mazhab Maliki, Syafi'i dan Hanbali mungkin agak luas sedikit, kerana ia termasuk segala penyakit seperti sopak dan kusta. Prinsip mereka dalam soal ini ialah sekiranya segala keaiban atau penyakit yang dialami oleh suami boleh menjejaskan perhubungan jenis antara mereka atau boleh berjangkit kepada isteri dan juga janin, maka isteri boleh memohon fasakh.
Jumhur fuqaha selain daripada ulama’ maliki berpendapat isteri tidak berhak menuntut fasakh apabila suami dijatuhkan hukuman penjara. Mazhab maliki dan hanbali pula berpandangan mahkamah boleh memfasakhkan nikah apabila suami dipenjara selama setahun atau lebih. Oleh itu apabila tempoh penahanan suami itu berlanjutan selama setahun atau lebih maka isteri berhak menuntut pemisahan melalui hakim. Namun Mazhab Hanafi dan Syafie pula tidak bersetuju jika mensabitkan fasakh dengan alasan sedemikian. Hal ini menunjukkan pendapat Imam Hanafi dan Syafie ini lebih ketat berbanding dengan pendapat Imam Maliki dan Hanbali.


Dalam kes Hairun bt. Mohd Shariff lawan Omar Mohd Noor , Mahkamah Kadi Kelang telah menolak permohonan fasakh kerana Yang Ariff Hakim berpendapat bahawa tindakan memukul yang dilakukan suami sebanyak dua kali belum lagi diertikan sebagai “lazim menyakiti” di bawah Enakmen Undang-undang Keluarga Islam Selangor. Bagaimanapun rayuan telah dibuat, dan Jawatankuasa Rayuan berpendapat bahawa Yang Ariff Hakim telah tersilap membuat tafsiran terhadap maksud “lazim menyakiti”. Mereka juga berpendapat “jika sesuatu perkahwinan itu ternyata telah gagal dan tujuan suci serta matlamat murninya tidak tercapai, sebaliknya ianya menimbulkan mudarat, kesusahan, penderitaan, pertengkaran, pukul memukul, maki hamun dan perkelahian yang berpanjangan, maka ada baiknya berpisah dengan cara yang baik dan bertimbangrasa, sebagai jalan penyelesaian terakhir”. Oleh itu Jawatankuasa Rayuan berpendapat bahawa serangan fizikal yang dilakukan suami adalah penganiayaan mengikut Enakmen Keluarga Selangor dan akhirnya permohonan isteri untuk fasakh perkahwinan dibenarkan.

Kedudukan fasakh di Negara islam lain.

Undang - undang di Syria memperuntukkan bahawa seorang isteri boleh memohon fasakh jika suami gagal memberi nafkah, ghaib dan tidak mampu membayar nafkah. Sekiranya suami tidak mampu membayar nafkah, mahkamah boleh memerintahkan dalam tempoh tiga bulan untuk membayarnya, jika suami masih gagal maka hakim boleh membubarkan perkahwinan tersebut. Jika seorang suami mengabaikan tanggungjawab terhadap isterinya atau dipenjarakan lebih dari 3 tahun, maka isteri boleh memohon dimahkamah untuk fasakh selepas satu tahun tahun suami ghaib atau dipenjaraan.

Manakala di Iraq pula, undang-undang memperuntukkan bahawa Seorang isteri boleh memohon fasakh di mahkamah apabila suami gagal memberi nafkah selepas diberi notis untuk membayarnya dalam masa 60 hari. Sama dengan Syria, fasakh boleh disabitkan dengan sebab cacat. Walaubagaimanapun, ia terdapat tambahan klausa yang mana sekiranya hakim memerintahkan fasakh disebabkan kecacatan isteri selepas berlaku persetubuhan, isteri boleh diperintahkan untuk membayar balik separuh daripada mahar yang diterima kepada suami dan sekiranya belum berlaku persetubuhan mahar hendaklah dibayar penuh. Kedua-dua Negara ini menerima pakai pendapat Mazhab Maliki dan Hanbali yang mana seorang isteri boleh memohon fasakh sekiranya suami telah melakukan kemudaratan terhadapnya seperti menghina, memaksa dan sebagainya.[7]

Secara kesimpulannya, alasan- alasan fasakh ini telah disepakati oleh kebanyakan sarjana perundanagan islam. Penceraian fasakh tidak boleh berlaku melainkan ia dipohon oleh isteri dan disabitkan oleh mahkamah untuk memastikan perkara yang dipohon itu tidak berlaku penganiayaan kedua-dua belah pihak. Syarak mengharuskan fasakh untuk mengelak isteri dari dianiaya oleh suami. Atas sebab ini penceraian fasakh termasuk dalam penceraian bain sugra, iaitu satu pencerain yang tidak boleh dirujuk oleh suami kecuali mereka dikehendaki melaksanakan dengan akad yang baru yang memenuhi segala rukum-rukun dan syarat-syarat perkahwinan. Ini adlah satu perkara yang adil. Matlamat dibolehkan fasakh ialah bagi melindungi isteri daripada penganiyaan suami.

[1] Dato’ Haji abu naim bin haji ikhsan. Jurnal hukum. Kaedah-kaedah fasakh di mahkamah syariah
[2] Ab. Kadir Hj Muhammad.1994.Monograf syariah, prinsip-prinsip syariat islam, hlm 109
[3] (1970) 2 JH 113
[4] (1974) 2 jh 153
[5] Ab. Kadir Hj Muhammad.1994.Monograf syariah, prinsip-prinsip syariat islam, hlm 109
[6] Raihanah haji Abdullah. Alasan membubarkan perkahwinan melalui fasakh
[7] Dato’ Haji Abu Naim bin Haji Ikhsan. Jurnal hukum. Kaedah-kaedah fasakh di Mahkamah Syariah